Евангелие египтян
Евангелие египтян — сочинение, обнаруженное в 1945 г. в Кенобоскионе (Египет), в коллекции гностических произведений в коптском переводе с несохранившихся греческих оригиналов, известных как 13 Кодексов «Библиотеки Наг-Хаммади». Данный текст не следует путать с греческим «Евангелием Египтян».
Основной заголовок этого труда, который в выходных данных описывается как «Евангелие египтян», — «Священная книга Великого незримого Духа». Отметим, что слово «египтян» из названия текста восстановлено его западными издателями, т.к. на его месте в оригинальном тексте лакуна. Это — космологический и сотериологический текст, в котором идет речь об эманациях «первичного космического духа», к которым должно прибегнуть праведникам. Как и большинство текстов из Наг-Хаммади, данный трактат (кстати, встречающийся дважды, в III и IV Кодексах коллекции, что говорит о популярности трактата у гностиков), скорее всего, принадлежал перу одного из последователей Валентина (следует заметить, впрочем, что все гностические тексты, не содержавшие в заголовках или в концовках имен их авторов, по умолчанию рассматриваются как анонимные).
Автор единственного академического комментированного перевода памятника на русский язык Е.Б. Смагина сообщает читателям, что хотя палеографически рукописи датируются примерно 350 г. н.э., оригинал текста написан во второй половине 2-го века или в начале 3-го, «но отдельные части могут восходить к религиозно-философской литературе дохристианского периода» (по всей видимости, речь идет, прежде всего, о магических, точнее, теургических местах в трактате). Переводчица структурирует текст следующим образом:
«Тематически трактат подразделяется на введение, заключение и три части: космогоническую, сотериологическую (возникновение праведного Сифова рода, пророчество о его судьбах и спасении) и гимны (два гимна, сопровождавшие, очевидно, обряд крещения)» [1].
Иудейский субстрат памятника прослеживается в его космогонии — в первую очередь, речь идет об истолковании книги Бытия в гностико-дуалистическом ключе. Также иудейский бэкграунд (как и апокрифический) можно увидеть в его ангелологии и демонологиии. Корнями в иудаизм уходит библейская доктрина о праведном роде сына Адама, Сифа (это же — центральная часть сотериологии текста), тогда как влияние эллинизма прослеживается в учении о трансцендентном божестве и его эманациях.
Что касается христианского элемента, то христология занимает в тексте относительно небольшое место и носит, как считают большинство его западных исследователей, вторичный характер.
Текст, во многих отношениях копирующий откровения ключевого для гностиков «Апокрифа Иоанна» [2], в то же время имеет целый ряд фигур умолчания, относящихся к низшим мирам и их генезису; при этом в нем совершенно неожиданно появляются, как бы вырванные из общего контекста, и демоны, и дьявольские силы, преследующие пневматиков Сифа. Переводчица полагает, что эти проблемы нельзя объяснить плохой сохранностью рукописи (очевидно, так оно и есть: похожие умолчания можно было встретить позже и в «Пистис Софии», сохранившейся почти идеально). Причину она видит в том, что повествование трактата подчинено его основной цели — дать ключи к учению о спасении праведников и их душ (т.е. к сотериологии) посредством небесного крещения, а космология является (заметим — в отличие от «Апокрифа Иоанна») лишь необходимой прелюдией, дефиницией Верховного духа, духа этих Небес. Теогония текста — это миры и их боги, через которые проходит возносящаяся душа; его ангелология — помощники и попутчики пневматика. Сотериология же как таковая имеет здесь тройственный состав: воплощение душ Небес в праведном роде людском, козни злых сил против него, а также путь спасения.
Говоря о космологии памятника, Е.Б. Смагина отмечает, что Триада в тексте выстроена не по главенству или старшинству, как обычно в гностических рукописях, но в обратном порядке, причем перечисление сущностей «снизу вверх» обычно сопутствует не космогоническому, но апокалиптическому, визионерскому повествованию. Заметим, что именно на основании гностических, валентинианских «триад» позже возникло церковное учение о Троице — несмотря на то, что в гностицизме Непознаваемое Верховное Божество имеет вовсе не «троичную» и не «триединую» природу, но Природу Единого.
Интересна также особенность Огдоад (Восьмериц Плеромы, позже перекочевавших в ряд герметических трактатов) в космологической части текста: каждая из них состоит из одного элемента вышестоящей Триады и семи сопутствующих ему сил Небес. При этом Первая Огдоада состоит из Отца и семи его гипостазированных атрибутов, из которых четыре относятся к Барбело (верховному женскому божеству) и целых три — к Христу (разумеется, небесному). При этом любопытно, что в описании Третьей Восьмерицы, или Огдоады Сына, его семь эманаций не перечислены, но лишь охарактеризованы. Говоря об описании Огдоад в целом, переводчица отмечает, что Огдоада Отца описана в философском ключе, Огдоада Матери — как совокупность магических сил, а Огдоада Сына — как ступени космической гармонии.
Дальнейшая космогония текста строится таким образом, что уже сформировавшаяся часть Плеромы славит Незримого, моля Его о ниспослании Силы, в результате чего возникает новая эманация, которая также молит Незримый Дух о Силе и т.п. В этом тексте постоянно следуют инвокации божеств, в т.ч. в форме буквенных сочетаний (например, каждая из семи гласных греческого — и одновременно коптского — алфавита повторяется 22 раза, по числу всех букв семитского алфавита, причем семь греческих гласных здесь — символ гармонии семи сфер космоса). Далее следует описание ангельских сил. Затем описывается явление Адаманта «от Человека» (очевидно, от Логоса), и здесь важно помнить, что в гностической традиции Адамант — это Небесный Адам, т.е. прообраз, на основании которого архонты позже сотворят земного человека.
В какой-то момент в тексте как бы между прочим отмечается, что гармония вселенной нарушена, однако этой констатации не предшествует миф о падении Софии или оформлении конечной структуры низших миров, как это делалось в «Апокрифе Иоанна» (т.о., наш текст явно появился позже него) и ряде других космологических текстах гностиков. Но эти миры в тексте всё же упоминаются, хотя и в виде собирательного образа — как «эон смертный», который со временем должен исчезнуть.
Мифологема «четырех светов», или «светочей», очень похожа на плероматическую конструкцию в «Апокрифе Иоанна» или в «Зостриане». Имена их в целом совпадают с теми, что приведены в «Апокрифе» — Армозель, Оройаэль, Давейфэ и Элелеф. При этом три первых имени — иранского, четвертое — семитского происхождения. Кроме того, в нашем тексте каждый свет имеет еще и «Супругу», под которой «прячется» та или иная гипостазированная этическая категория.
Если о низших по отношению к Плероме мирах в целом здесь сказано как бы вскользь, то описание творения собственно материального мира всё же приводится, причем происходит оно по замыслу небесных сил, а не из-за ошибки Софии (на этот замысел указывал ранее и «Апокриф Иоанна», однако там он был как бы вынужденным, вторичным, уже обусловленным ошибкой Софии, ошибкой, никоим образом не входившей в него). Сакла (он же — протоархонт Иалдабаоф «Апокрифа Иоанна») и демон Небруэль творят 12 ангелов плотного мира и 7 сущностей, окормляющих 7 миров. Эти 12 и 7 низших сил позже перекочуют в манихейскую космологию в виде 12 предводителей и 7 служителей мрака). По сути своей, это 12 знаков Зодиака и 7 планет (светил). В несколько искаженном виде в «Евангелии Египтян» излагается и традиционный гностический миф о том, как Единый явил Свой лик архонтам, и они по образу и подобию его сотворили несовершенных земных людей.
Крайне любопытный момент в этом тексте, как его описывает переводчица, заключается в следующем:
«Миф о праведном небесном роде сочетается здесь с гностической интерпретацией учения о непорочном зачатии. Эдокла — возможно, дева, благодаря которой последнее осуществилось; имя нигде более не встречается, этимология неясна. Истина и Законность... гипостазированные этические категории, здесь представляются непосредственными творцами или родоначальниками праведного рода» [3].
Говоря уже непосредственно о сотериологии трактата, заметим, что ближе к его концовке впервые говорится не только о metanoia (греч. преображение, покаяние), но и о крещении: оно также связано с идеей гностически понятого «непорочного зачатия» (или, всё же, непорочного рождения свыше), символизируя metanoia гностика-пневматика, приобщаемого к роду Сифа, праведника, оказывающегося как будто вторично рожденным через гностическое крещение. В эонологии текста упоминаются также 13 эонов, которые позже встретятся читателю в «Пистис Софии» и также напрямую связаны с metanoia, которая начинается именно с 13-го, «психического» эона. Однако в «Пистис Софии» 12 эонов из 13 принадлежат Плероме, тогда как здесь — это символ материального мира (который должно преодолеть), и это подкрепляется сообщением о том, что есть и некий «бог 13 эонов», причем он только один, т.е. это Протоархонт, отождествляемый гностиками с Яхве, то есть с одним из двух богов Моисеева Пятикнижия (Элохим и Яхве). Таким образом, 13 эонов нашего текста являются искаженным и бледным «отражением снизу» 12 эонов Плеромы + эоном психиков. Иследователи также связывают гностические мифы о 13 эонах с 13 царствами в гностическом «Апокалипсисе Адама» (Наг-Хаммади, V, 5, 77-82), над которыми есть и 14-е царство, точнее, это уже «род без царя», то есть высший.
Конечно, космологические и сотериологические части памятника не имеют четких разграничений. Так, частью сотериологии является и список ангелов, ведающих небесным крещением (чтобы гностик знал, к кому обращаться в своих теургических усилиях). Часто библейские исторические персонажи в гностических текстах превращаются в ангелов (как, например, Иаков в нашем тексте). Ангелы упомянутых выше Четырех Светочей Плеромы — восприемники при крещении (мотив, позже встречаемый в «Апокалипсисе Адама» и в «Пистис Софии»). В тексте также можно проследить начало эволюции от гностических представлений к герметическим: даритель откровения персонаж назван «Поймаэль», который позже становится «Поймандром» в Герметическом Своде.
В конце текста вновь следуют инвокации из гласных букв, а сам трактат причисляется к компендиуму тайных книг Сифа, после чего вновь следует восхваление основных божественных сущностей Плеромы.
Источники
- «Евангелие Египтян» — памятник мифологического гностицизма / Вст. статья, пер. с коптского и комм. Е.Б. Смагиной // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 230—251.
- Евангелие Египтян (Наг-Хаммади, III, 2 и IV, 2). — Pус. литературный пер. А. Момы (на правах рукописи). — СПб., 2018 [в данной работе все инвокации приведены без каких-либо купюр].
- Nag Hammadi Codices III,2 and IV,2. The Gospel of the Egyptians / Eds. F. Wisse and A. Böhlig. — Leiden: E.J. Brill, 1975. — (Nag Hammadi Studies 4).
Примечания
- 1. См. Смагина, 1995, с. 230.
- 2. Ряд современных исследователей полагает, что «Евангелие Египтян» и «Евангелие Иуды Искариота» появились раньше даже самой ранней версии «Апокрифа Иоанна». К примеру, они видят в ряде космологических категорий, используемых в тексте Апокрифа (например, Адонаи) следы их вторичной обработки.
- 3. Там же, с. 248-249.