Иустин-гностик

Древний мыслитель. Векторное изображение.

Иустин-гностик (греч. Ἰουστίνος ὁ γνωστικός) — христианский учитель, создавший одну из разновидностей т.н. гностического мифа, живший и проповедовавший во II веке, известный лишь в цитатах. От Иустина не сохранилось никаких трудов [1].

Жизнь и учение

Юлия Николаевна Данзас (1879—1942) была, пожалуй, единственным христианским философом Нового времени, давшим по-настоящему развернутое (и вполне сочувственное) изложение доктрины Иустина.

Проштудировав работы античных христиан, она пришла к выводу, что единственным церковным автором, упоминавшем об этой системе, был Ипполит Римский, который посвятил ей шесть весьма пространных глав книги V своего основного трyда [2] и связывал ее с одной из «сект» офитов. Он полагал, что эта система по сути языческая и отрицает Писание (несмотря на то, что христианский контекст доктрины очевиден из его же изложения оной). Судя по всему, учение Иустина просто было мало распространено, к тому же его адепты, если верить Ипполиту, под «страшными клятвами» обязались не разглашать его непосвященным. Однако Ипполиту лично всё же удалось, по его словам, ознакомиться с одной из книг этой гностической школы. Её учение якобы основывалось на некоей «Книге Варуха», но этот Варух — вовсе не ветхозаветный пророк, а просто его тёзка. Для Иустина Варух — мистический символ Божественной Благости и Провидения, противоположного Наасу (змею, обитающему среди низших космических сил).

О жизни Иустина не известно практически ничего, включая, даже приблизительно, ее основные даты. Однако его учение представляется довольно любопытным и выдаёт определённую эволюцию, проделанную ко времени обнародования его сочинений философией гностического христианства. Причем в ряде моментов эта эволюция сближала его с ортодоксией: например, Иустин рассматривал Иисуса Христа как рожденного Марией и Иосифом и жившего в детстве в Назарете, но не как сошедшего с небес Сына Бога (как фактически утверждало Евангелие Господне). При этом очевидно, что, описывая Иисуса совсем юным, Иустин использовал в своих построениях такого рода не евангельские тексты, позже включенные в новозаветный канон, в которых сведений о его детстве и юности нет совсем, а некие бывшие в его время в ходу апокрифические сказания «о детстве Иисуса» и т.п. литературу.

Космология и сотериология

Иустин именует Высшее Божественное Начало просто Благим (Агафос). Так или иначе, в тексте «Варуха» на эту роль претендует Приап. Ниже Благого — Воплощение Божественной Творческой Силы, Отец Мира, именуемый Элохим. Таким образом, в этой системе Элохим первых стихов Книги Бытия является не самым высоким из божеств. Третье, низшее Божественное Начало — женского рода, и именуется Эдем. По природе своей она двойственна и имеет два естества, два сознания, — она имеет облик девы в верхней части тела, но нижняя половина её змеиная. Под этой символикой, видимо, крылось понятие о Материи как о низшем, пассивном элементе божественной сущности, но не бездушном, а одушевлённом сознанием: сочетание Змеи и Девы, вероятно, изображало Материю вместе с Мировой Душой.

С этим таинственным Существом Девы-Змеи и сочетался Элохим, и произвёл он вместе с ней 24 ангела, или Космические Силы: из них 12 называются материнскими и олицетворяют низшие (материальные) силы природы, а другие 12 служат Отцу своему Элохиму, это — высшие сознательные силы, управляющие вселенной. Все эти ангелы названы особыми именами (преимущественно библейскими), а совокупность их изображена в символическом сказании о рае, «насаждённом Богом в Эдеме» (Быт. 2:9): ангелы иносказательно называются райскими деревьями, и при этом Древом Жизни называется третий Ангел Элохима — Варух, а Древом Познания Добра и Зла — третий материнский Ангел, Наас. Вся эта сложная символика в пересказе Ипполита очень туманна, однако в ней можно уловить черты учения о Плероме, выраженной в совокупности Его проявлений. Имя одного из порожденных Ангелов — Ахамот, которому у Валентина, постулирующего падшую, но кающуюся Софию-Ахамот, отведена куда более важная, чем в учении Иустина, роль. Имена всех 24 ангелов в работе не приводятся, но известны имена 5 из 12 ангелов, сотворенных Отцом: Михаил, Амен, Варух, Гавриил и Эссадей; в то же время, приведены имена всех 12 ангелов, порожденных Эдемом: Вавилон, Ахамот, Наас, Бель, Белиас, Сатана, Саэль, Адонай, Левиафан, Фараон, Каркамен и Лафен.

Ангелы Элохима-демиурга, по сути, выступили в роли вспомогательных демиургов и создали из низшей, змееобразной сущности Эдем всех животных, всё живущее на земле, а из высшего человекоподобного существа её — человека [3]. От Матери-Эдем человек получает Душу, а от Элохима — Дух, которые вместе с плотью, получаемой уже от низших космических сил, и составляют тройственную сущность человека, этого отражения Высшего Божественной Триады. В образе первобытного человека, Адама и Евы, и запечатлён навеки символ мистического сочетания Элохима и Эдем.

Возлюбив Элохима, Эдем отдала ему все свои силы, всё своё достояние мощи и власти [4]. Но Элохим недолго оставался в объятиях мистической супруги: по сотворении человека он вознёсся ввысь, чтобы окинуть взором созданный им мир, и тут впервые узрел над собой невещественный свет еще более возвышенного, чем он сам, Божества [5]. А ведь до этого Элохим считал себя Богом Высшим и Единым, но, узрев неизречённый божественный свет, воззвал: «Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа (Пс. 117:19), и получил ответ: «Вот врата Господа; праведные войдут в них» (Пс. 117:20), и устремился к этому непостижимому свету вместе со своими двенадцатью ангелами. Тогда Всевышний, Всеблагой, обращаясь к Элохиму, изрёк: «сиди одесную Меня» (Пс. 109:1). И Элохим, оставив своих ангелов в области Божественного Света, сам вошёл в Превышнюю Божественную Сущность.

Эдем, покинутая Элохимом, страстно хочет вернуть себе супруга. Для его прельщения она, всячески украшаясь, расточает в видимом мире красоту. Но Элохим, уже познавший Высшее Божество и вошедший в его непознаваемую сущность, уже не вернётся в низший мир: он сам стремится освободиться от материи и вернуть себе все частицы своего божественного духа, оставшиеся в мире. Эдем же силится удержать эти частицы, и отсюда происходит борьба между этими двумя божественными началами, подобная вечной борьбе духа и плоти. Эдем стремится унизить частицы духа, находящиеся в мире и сверкающие божественными искрами в человеческих душах: с помощью третьего ангела своего, Нааса [6], она сеет вечный раздор в роде людском, оскверняя отношения между мужским полом и женским. Ангел же Элохима, Варух, противодействует козням Эдема и Нааса: он предостерегает человека от служения Наасу, от вкушения плодов Древа познания добра и зла, т.е. от подчинения низшим мировым законам и плотской морали. Но человек нарушает эту заповедь и окончательно подпадает под власть материи.

Тогда Элохим посылает Варуха в мир для возвещения истины, и вся история человечества наполняется борьбой духовного начала с материей, поработившей род людской. Уже от Варуха откровение Истины получает Моисей, однако, подпав (вполне в духе гностических представлений) под власть Нааса, он искажает преподанное ему божественное Учение. Такая же судьба ожидает всех остальных иудейских пророков, а также проповедников истины в других религиях.

В книгах, на которые опирался (впрочем, возможно, что и написал сам) Иустин, содержится также переданное Ипполитом подробное аллегорическое толкование эллинских мифов о Геракле, чьи 12 подвигов объясняются как эпизоды вечной борьбы духовной сущности с материальной, а подчинение Геракла Офмале — как торжество низшего начала над побеждённым борцом за реванш духа.

Для завершения же дела спасения мира Элохим «во дни Иродовы» посылает Варуха к двенадцатилетнему пастуху Иисусу. Варух посвящает его в познание высших мировых тайн, и Иисус еще в раннем подростковом возрасте становится совершенным человеком, носителем божества и победителем вещественного начала. Тогда публично посрамлённые Иисусом космические силы приводят, в конце концов, его плоть к гибели на кресте, но освобождённый дух Иисуса возносится прямо к неизречённой божественной сущности и к своему Отцу, Элохиму. По мысли Иустина, впрочем, предсмертные слова Иисуса на кресте, обращённые к матери его «Жено! Се, сын твой» (Ин. 19:26) обращены были, на самом деле, к Мировой Душе (Эдем) и означали, что в её власти остаются лишь плотская и психическая природа, но уже не духовная, освобождённая как от материи, так и от власти космических сил. Последние же слова Иисуса: «Отче! В руки Твои передаю дух Мой» (Лк. 23:46) были обращены к высшему, Всеблагому Отцу, к которому вознёсся Иисус; вознесся первым, но далеко не единственным из человеческого рода [7].

Рецепция изложения Ипполита

Как замечает Мирослав Маркович, мнение Ипполита о том, что гностики, включая Иустина, только прикрывались своим христианством, по сути же являясь наследниками хронологически предшествовавших им язычников, не выдерживает критики:

«Bарух Юстина (V. 23-27) попростy не заимствовал гностическую мудрость у Геродота (IV. 8-10), Ноэт (IX. 8-10) — и, косвенным образом, сам Каллист — не крали у Гераклита, Валентин не выписывал ничего из Второго послания Платона (VI. 37), Маркион не имеет ничего общего с Эмпедоклом (вопреки собственному противопоставлению Ипполита в VII. 30) и т.д. Главка "Откуда они украли?" <...> наглядно демонстрирует неуверенность и колебания Ипполита в этом отношении, и это могло оказаться причиной того, что вся идея "гностического плагиата" будет отвергнута <им же> ниже, в Epitome haereseon (Книга X)» [8].

Тем не менее, наличие некоторого синкретизма в воззрениях Иустина признаёт и автор, по мнению которого вся система его воззрений

«демонстрирует мощный иудейский бэкграунд. Тем не менее, элементы иранских (персидских), греческих и, прежде всего, христианских верований достаточно хорошо видны в этой системе. Я думаю, что Варух Иустина может служить наглядным примером того, как работает гностический синкретизм» [9].

Маркович также замечает, что Элохим в системе Иустина, несомненно, является гностическим Демиургом, но этого Демиурга нельзя считать, вторя расхожей ересиологической рецепции, неким четко проявляющим себя нечестивцем. Напротив, он, согласно Марковичу, одновременно имеет как пневматическую (духовную), так и психическую (душевную) природу, но не относится к низшим силам: будучи ответственным за сотворение мира (идея которого уже была в Уме Единого), он не является прямым виновником возникновения в людском мире зла как такового: анализ его союза и его разрыва с Эдем говорит, скорее, о его несовершенстве, об «отсутствии наивысшего познания" в нём, что само по себе не должно нас удивлять, ведь Элохим-Демиург в этой системе — не высшее божество [10].

Немецкий библеист Эрнст Хенхен (1894—1975) видит ограниченный резон в словах Ипполита о том, что система Иустина языческая по своему происхождению, однако он подчеркивает, что языческие мифы (о Леде и Лебеде и др.) были спроецированы на отношения Элохима и Эдем, то есть на чисто библейский, но вовсе не языческий сюжет, послужив экзегезой для него, а не заменяя его на некий переосмысленный языческий миф. Явным исключением из этого правила Хенхен считает использование Иустином языческого мифа о Приапе, который имеет в его системе некую самодостаточную ценность и, возможно, именно с Приапом (как символом плодородия и т.п.) он ассоциирует Всевышнего, который иерархически — в его гностической космогонии — стоит над Элохимом. Хенхен пишет, что гораздо сложнее разобраться с иудейскими источниками Иустина / Варуха: языковая форма переданного Ипполитом текста Иустина показывает, что еврейские первоисточники Иустин практически нигде и никак не использует, используя лишь иудейские имена божеств и их ангелов, то есть на его воззрения могли повлиять разве что христианские (включая многочисленные гностические) рукописи и, скорее, контакт с еврейской диаспорой, нежели непосредственно её Писание.

В заключении своей статьи Хенхен, впрочем (явно намекая здесь и лично на Ипполита), указывает на то, что понимающие гностицизм (в т.ч. гнозис Иустина) лишь как некую синкретическую доктрину совершенно упускают из виду то обстоятельство, что синкретизм этот имел лишь вспомогательную функцию, и он никак не отменял уникального характера гностического богословия [11].

Норвежско-американская исследовательница Йорунн Якобсен Бакли (р. 1944) подробно останавливается [12] на двойственной оценке вознесения Элохима, описанного Ипполитом при рассказе о системе Иустина:

«Если бы он не вознесся, не возникло бы образчика для спасения человеческого духа. С другой стороны, покинув Эдем, Элохим свой же собственный дух вверг во зло, за которое он один несет ответственность. Здесь нет простых реакций на "верные действия"; эта история преднамеренно выставляет любое решение как бы подвешенным в воздухе, не заслужившим дефиниции. На духовной жизни отразятся земные несчастья; а сама земная жизнь, опять-таки, оставляет лишь желать лучшей участи для духа».

Также Бакли пыталась разгадать смысл появления у Иустина / Варуха фигуры Приапа, весьма далёкой от любых других гностических систем (особенно с учётом сексуального подтекста, имплицитно заложенного в ней):

«Фигуру Приапа, конечно, было тяжело принять, но я полагаю, что здесь упущена связь между Эдемом и Приапом. Оба символизируют плодородие: Эдем даёт вещество для людей и животных, Приап же — бог растительной и животной жизни. <...> Кажется, что эти двое связаны: фаллический Приап сродни змееподобному Эдему. Наас же увековечивает образ своей матери. Он также имеет сексуальный характер. Будучи соучастником и добра, и зла, Наас побуждает Адама и Еву поступать аналогичным образом. Только проступок Нааса, его противоестественные половые действия с человеческой парой, отвергаются, но гетеросексуальная связь между супругами — нет».

Самую суть описанной и раскритикованной Ипполитом космической и земной драмы Бакли увидела таким образом:

«Таинства действительно раскрывают, что настоящая разгадка заключена в двойном посыле: если человек возносится, он теряет земные удовольствия и отказывается от плотской жизни, посвященной Эдему и Приапу. Таким образом, его дух спасётся, хотя и непомерной ценой. Но обнаружить, уже глядя сверху, что сила воспроизводства также является трансцендентным, невыразимым "Благом", — вот кульминационный момент в "Варухе". Ибо жизнь наверху и жизнь внизу имеют один и тот же источник, но для человека невозможно стремиться к земной жизни и одновременно к жизни духа. При этом "Благо" — и причина, и условие для существования обоих видов жизни; оно легко уравновешивает трансцендентность с сексуальной силой».

Таким образом, там, где Юлия Данзас видела у Ипполита путаное изложение, Бакли увидела отчетливо проступающую логику излагаемого.

Источники

Егоренков, И.С. Источники гностического христианства и «Обличение всех ересей» Ипполита Римского. — СПб.: Алетейя, 2025. — С. 104—112, 272—279.
Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. — Киев: София, 1995.
Barnstone, W. The Book of Baruch: Justin // Barnstone, Willis & Meyer, Marvin W. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 119—133.
Broek, Roelof van den. Gospel Tradition and Salvation in Justin the Gnostic // Vigilae Christianae. — Vol. 57. No. 4 (2003). — P. 363—388.
Broek, Roelof van den. The Shape of Edem According to Justin the Gnostic // Vigilae Christianae. — Vol. 27. No. 1 (1973). — P. 35—45.
Buckley, Jorunn Jacobsen. Transcendence and Sexuality in The Book Baruch // History of Religions. — Vol. 24. No. 4. — Chicago, 1984/85. — P. 328—344.
Haenchen, Ernst. Das Buch Baruch: Ein Beitrag zum Problem der christlichen Gnosis: Karl Heim in Dankbarkeit und Verehrung zum 80. Geburtstag gewidmet // Zeitschrift für Theologie und Kirche. — Vol. 50. No. 2 (195З). — S. 123—158.
Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Hrsg. von Miroslav Marcovich. — Berlin: Walter De Gruyter, 1986. — (Patristische Texte und Studien, 25).
Marcovich, M. Justin's Baruch // Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism / By Miroslav Marcovich. — Leiden [еtc.]: E.J. Brill, 1988. — (Studies in Greek and Roman Religion, 4). — P. 93—119.
Welburn, Andrew. The Book of the Blessed by Justin the Gnostic // Gnosis, the Mysteries and Christianity: An Anthology of Essene, Gnostic and Christian Writings. — Edinburgh: Floris Books, 1994. — P. 235—257.

Примечания

1. Не следует путать его с ересиологом Иустином Философом [Мучеником] (ок. 100 — 165 гг.), жившим примерно в то же время и труды которого (в частности, «Синтагма») пространно цитировавшиеся его последователями, также не дошли до нас. Однако крайне любопытно, что ученик Иустина Философа по имени Татиан вскоре порвал с нарождавшейся ортодоксией, сочтя ее теологические установки неубедительными, и стал последователем гностика Валентина (Ириней, AdvHaer I.28.1).

2. Ипполит. Опровержение всех ересей, V.18-22; X.11. Десятая книга, впрочем, лишь резюмирует изложенное в книгах I-IX. Однако, поскольку книги II-III не сохранились, из этого резюме становится ясно, что ни Иустин, ни другие гностики в них не рассматривались.

3. Другими словами, Мировая Эволюция вырабатывает человека как высший тип сознательной жизни — продукт Мировой Души.

4. Т.е. одухотворённая материя уже обращает все свои силы к развитию в себе высшего сознания и к слиянию с духовной сущностью.

5. Т.е. познал Высшую Божественную Сущность.

6. В данной системе олицетворяющего, напомним, Низшую Космическую Силу.

7. Более подробно о вышеприведенной доктрине Иустина в изложении Ипполита см. в изд. Николаев / Данзас, 1995, с. 173-177.

8. См. предисловие Марковича к изд. Hippolytus, 1986, p. З6.

9. Курсив наш. Цит. по изд.: Marcovich, 1988, p. 93.

10. Там же, p. 107.

11. См. Haenchen, 1953. Заметим, впрочем, что вероятное не использование Иустином еврейских священных книг никак не отменяет его вполне возможное неплохое знакомство с Септуагинтой (и, разумеется, с рядом сугубо христианских писаний).

12. См. Buckley, 1985.