Татиан
Татиан (классич. сирийск. ܛܛܝܢܘܣ; др.-греч. Τατιανός; лат. Tatianus, ок. 120 — ок. 185 гг. н.э.) — ассирийский христианский (вначале прото-ортодоксальный, затем — гностический) богослов II века. Ученик Иустина-философа (не путать с Иустином-гностиком), более всего известный в христианском мире как автор «Диатессарона» [1] — единого повествования об Иисусе Христе на основе текстов четырёх евангелий, которые позже войдут в Новый Завет. Однако Татиан оказался еще и автором собственной гностической системы, особенностью (хотя и не уникальной для гностиков) которой был энкратизм, за который он и пострадал от собственных единоверцев-христиан в Риме [2].
Так, в не дошедшем до нас произведении Татиана «О совершенстве согласно учению Спасителя» его автор определяет брак как символ присоединения плоти к тленному миру и приписывает «изобретение» брака дьяволу. Он чётко разграничивает ветхого и нового человека: ветхий человек — это человек иудейского закона, тогда как новый человек — это человек Евангелия. Известны заглавия шести его собственных произведений, из которых сохранилось только одно — «Речь против эллинов», в которой можно найти как биографические сведения Татиана о себе, так и важные элементы его воззрений последнего периода жизни.
Биография и смены мировоззрения
Одна из немногих вещей, которые мы знаем о Татиане, — это место его рождения, поскольку в «Речи против эллинов» он говорит, что родился «в земле ассирийцев». Где и как Татиан соприкоснулся с христианством, точно неясно. Но это соприкосновение, безусловно, произошло после его длительного (и поначалу приязненного) ознакомления с греческой философией и религией, поскольку он сравнивает «христианские» писания с греческой философией:
«Мне довелось читать некоторые “варварские” [т.е. «христианские»] писания, более древние по сравнению с учениями греков, более божественные по сравнению с их заблуждениями» [3].
Эти «варварские писания» (типичное для II-III вв. языческое именование текстов будущей Христианской Библии), по-видимому, были Септуагинтой, поскольку Татиан, говоря о её текстах, был впечатлён
«отсутствием высокомерия в формулировках, простотой ораторов, легко понятным рассказом о сотворении мира, предвидением будущего, замечательным качеством предписаний и доктриной о едином правителе вселенной» [4].
Эти безыскусные, «варварские» писания, вероятно, и побудили Татиана принять христианство. То, что Татиан и Иустин (мученик) в конце концов нашли друг друга, неудивительно. Самой очевидной причиной их встречи было то, что христианская община в Риме, хотя и численно выросла во II веке, всё ещё была относительно небольшой. Но были и другие причины, связанные с жизнью этих двух мужей. Оба были с Востока (Иустин из Сихема в Самарии; Татиан из близлежащей Ассирии); оба называли себя «философами»; обращению обоих в христианство способствовал их интеллект, но не харизматство. В своей «Церковной истории» Евсевий Кесарийский сообщает, что Татиан был исключён из римской общины в 172 году н.э., но мы не знаем, откуда он взял эту дату. Однако сообщение Евсевия может быть столь же обоснованным, как и любое другое, поскольку Иустин умер мученической смертью в 168 году или ранее. После смерти Иустина-философа Татиан основал собственную школу в Риме. Статус Татиана как учителя и его школа, по-видимому, сыграли свою роль в его отдалении и, затем, отделении от всё усиливавшейся церкви, поскольку Ириней Лионский в своей книге «Против ересей» отмечает, что Татиан,
«возбужденный мыслью быть учителем, как превосходнейший перед другими, составил свой собственный образ учения» [5].
Евсевий повторяет это ставшее к его времени традиционным обвинение Татиана в гордыне, при этом добавляя имя одного из учеников Татиана, человека по имени Родон, который позднее стал известным кафолическим противником Маркиона. Евсевий также отмечает, что «в начале своей жизни» Татиан «обучился греческой науке и приобрел в ней немалую известность».
Мы не знаем, как долго Татиан оставался в Риме после разрыва с церковной общиной, и наши основные источники (сам Татиан, а также Ириней, Епифаний и Евсевий) молчат об этом. Спорным является вопрос о том, отправился ли Татиан в Месопотамию, как сообщает Епифаний, или куда-то ещё. Предполагалось, что это могла быть Эдесса — колыбель сирийского христианства, с которой так тесно связан «Диатессарон», — а также Малая Азия (предполагаемая из-за популярности учений Татиана в Киликии и Писидии, о которой свидетельствовали современники мыслителя), это также могли быть Ассирия, Адиабена и Эрбиль. Однако все эти предположения остаются не более чем догадками, поскольку, за частичным исключением Епифания, наши источники молчат об этом. Мы ничего не знаем и о смерти Татиана: он просто исчезает со страниц истории [6].
Также строго достоверно не зная об этом ничего, мы можем лишь предположить, что «Диатессарон» был создан Татианом еще в последние годы жизни Иустина-философа (т.е. буквально по следам появления синоптических евангелий), когда сам Татиан никак и ни в чём не отступал от принципов формирующейся кафолической ортодоксии. Однако, оставшись без учителя, Татиан в конце 160-х гг. (возможно, чувствуя своё духовное одиночество и пытаясь опереться на кого-то ещё) в своих воззрениях быстро, почти стремительно эволюционировал в сторону гностического миросозерцания, когда и была написана его «Речь против эллинов». На примере этого памятника мы имеем редкий, если не единственный случай произведения не апокалиптического и не евангельского характера, почитавшегося (и продолжающего почитаться!) как официальной церковью, издающей по сей день переводы этого труда в своих патристических сборниках, так и последователями древних гностиков.
Теология
Татиан в зрелые годы сделался строгим монотеистом, и именно в этом коренилась его острая неприязнь к язычеству, с которым он был хорошо знаком и полемике с которым он посвящал свои поздние речи и письменные труды.
Основным источником, по которому мы можем судить о его богословии, является «Речь против эллинов».
Эта апология христианства преследовала три цели. Во-первых, она призывала язычников к веротерпимости в отношении христиан; во-вторых, старалась защитить христианское учение как таковое, резко критикуя при этом всё эллинское язычество; в-третьих, в этой работе её автор попытался изложить историософским языком хронологию древнего мира, отстаивая, опять-таки, «превосходство» христианства над греческой культурой и «доказывая», что Моисей древнее Гомера [7].
Все описания причин отлучения Татиана от Римской церкви, включая обвинения в ереси, в конечном счёте, восходят к работе Иринея «Против ересей». Таковых обвинений было четыре.
Первое — обвинение Татиана в гордыне и высокомерии, спровоцированных его учительством. Однако, так это было в реальности или нет, это не было, собственно, «ересью». Второе обвинение — обвинение в энкратизме (Ириней говорил лишь об отношении Татиана к браку и поеданию мясной пищи, но велика вероятность того, что и его отношение к питью вина также было отрицательным). На энкратизме Татиана мы несколько подробнее остановимся в главке об Афродите. Третье обвинение обосновывалось Иринеем тем, что Татиан, «подобно последователям Валентина, излагал рассказ о невидимых Эонах». Упоминание «эонов» и «последователей Валентина» означает, что Ириней, по сути, называет Татиана гностиком. Вероятно, это обвинение, хотя и выглядевшее слишком обобщённо и неконкретно, было связано с уже более конкретным, четвёртым обвинением, выдвинутым Иринеем в адрес Татиана — в том, что Татиан «выдумал» идею о том, что Адам — первый человек — не будет спасён (поскольку разного рода спекуляции об Адаме занимают видное место во многих гностических системах).
По словам Татиана, «в начале» существует только Бог [8]. Позднее, «через разделение», Логос возникает из Бога (которого Татиан также называет Отцом). Логос — Первенец Бога. Бог же — сила Логоса. После отступления о воскресении [9] Татиан возобновляет свою теогонию [10], причем новые термины вводятся им без определения или пояснения. Небесный Логос [11] теперь описывается как «сотворённый» из двух элементов: «духа от Духа и Логоса от [силы] Логоса» [12]. Это предполагает, что Татиан понимал Бога-Отца как имеющего два аспекта — «духа» и «логоса», — из которых «первородный» Логос был «сотворен (разделением?)». Затем следует порождение ангелов:
«Прежде, чем Логос создал человека, Он сотворил ангелов».
Обратим внимание на этот очень важный момент: ангелы и человек созданы Логосом, а не Богом-Отцом. Татиан пишет далее, что
«Затем пришёл тот, кто был умнее остальных, потому что он был перворождённым, и люди и ангелы последовали за ним, и провозгласили предателя закона Божьего богом; и так сила Логоса изгнала главного мятежника и его последователей из жизни вместе с ним» [13].
Этот главный мятежник, по-видимому, — хотя это не указано явно — и есть перворождённый ангел (первый архонт Иалдабаоф прочих систем гностической мысли); этот мятежный ангел провозглашён богом людьми и ангелами, следующими за ним. Этот мятежный ангел и его последователи изгнаны из жизни «силой Логоса», то есть они изгнаны с небес, ибо именно там обитает «сила Логоса».
Это — тот самый момент, когда человечество, которое само состоит из «двух различных видов духов, один из которых называется душой, но другой [дух] больше души; он есть образ и подобие Божие» [14], становится смертным. Это изменение происходит из-за выхода «более сильного духа» — «образа и подобия Божьего» — из людей [15]; люди падшие остаются на земле только с меньшим «духом» — «душой». Первородный мятежный ангел становится «демоном, вместе с теми, кто последовал его примеру».
В рассказе Татиана явно присутствует посредник, родоначальник (или, согласно ересиологам, гностический демиург), между Богом (Отцом) и сотворёнными чинами людей и ангелов. Творение совершается не Богом (Отцом), а первенцем Бога, а именно «(небесным?) Логосом». Такого рода посредник практически всегда вводился в оборот гностических теогоний как фигура, признанная объяснить происхождение зла в мире и реабилитировать Бога как непричастного к появлению и самого зла и его утверждению в низших мирах. И именно этот посредник (в случае Татиана — Логос) является творцом, но вовсе не Бог (Отец).
Подтверждение того, что здесь действуют гностические мотивы, можно найти в том факте, что в другом месте «Речи...» Татиан осуждает Зенона Элейского (ок. 490 до н.э. — ок. 425 до н.э.) за то, что «он изображает Бога как творца зла». Одобрение философской позиции Зенона для гностика действительно закончилось бы его анафемой его же единоверцами, потом что гностик как раз стремился защитить Бога от обвинения в творении зла. Ещё одно подтверждение гностического характера постулата Татиана можно увидеть у Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 215), который цитирует в «Строматах» фрагменты ряда утраченных трудов Татиана. Спустя одно-два десятилетия после смерти Татиана Климент отмечал, что
«Татиан различает также между "ветхим" и "новым" человеком, но не так, как мы. Мы согласны с ним, различая "ветхого" человека Закона и "нового" человека Евангелия, но <в отличие от Татиана> отнюдь не призываем на этом основании отвергнуть Закон, как творение иного бога» [16].
Другими словами, иудейский закон отталкивается в своих построениях не от верховного божества, Бога (Отца), а от другого небесного создания (вероятно, на основании теогонии, изложенной в «Речи...»), Логоса, тем самым, сохраняя совершенство Бога (Отца).
В теогонии Татиана есть и ещё один отчётливо гностический элемент. Вспомним, что он описывает «небесный Логос» как составленный из двух элементов, «духа» и «слова / логоса», — оба из которых должны исходить (или быть частью) единственной другой существующей «вещи», а именно, верховного божества, «Бога». Создание или порождение некоей новой вещи из двух объектов, её первопричин, полы которых противоположны, напоминает гностическую идею сизигий (союза пар или противоположностей). Мужское начало (здесь Логос) и женское начало (женское «дух» / ruah по-еврейски и по-сирийски) объединяются, чтобы оживить новый «небесный Логос». Кроме того, не только по мнению Иринея, но и в тексте самой «Речи...» действительно можно найти ряд выражений, указывающих на связь Татиана с валентинианством. К примеру, таковым выражением является характеристика Татианом демонов как разбойников, обманывающих души, покинутые божественным Духом [17], что весьма напоминает верования валентинианина Феодота [18].
Четвёртое и последнее обвинение, которое Ириней выдвигает против Татиана, — это его «отрицание спасения Адама»; по словам Иринея, Татиан является изобретателем этой идеи. Любопытно, что ни один из ранних источников не предлагает описания этой характерной для Татиана веры. Только у Епифания (но уже ок. 375 г.) мы находим обсуждение этого вопроса. Адам, по мысли Татиана, когда-то наслаждался блаженством, пребывая рядом с Богом, но отверг ту часть себя, которая была «образом и подобием Божьим»; сделав этот выбор, Адам навсегда осудил себя и не будет спасён по причине своего — вполне свободного — выбора.
Епифаний начинает свою критику Татиана с аргументов против идеи последнего о посредниках Бога в сотворении мира: существует, говорит Епифаний, только одно первоначало; Адам и был создан этим первоначалом, а не каким-то низшим божественным существом [19]. Поскольку Адам, как и всё остальное, был сотворён Богом, то, — утверждает Епифаний, — из этого как раз следует, что Адам, как и всё остальное творение, может быть спасён.
Из этой заочной полемики Епифания с Татианом мы и начинаем видеть некие контуры его теологумены Адама. Хотя Адам не упоминается в «Речи...», некоторые черты космологии и антропологии Татиана позволяют восстановить роль Адама в его системе. Ведь, согласно Татиану, человек был сотворён посредником, Логосом, и до грехопадения человек обладал двумя духами: одним низшим (душой) и одним более высоким, божественным (образом и подобием Божиим).
Первые люди, по Таттиану, были наделены обоими духами, чтобы быть частью материального мира и, в то же время, быть выше его. При грехопадении (заметим, Татиан понимал его по-прежнему в библейском ключе) высший дух, «образ и подобие Бога», отошел от человека, лишив оного возможности быть сопричастным небесному миру. У нас осталая только низший дух, а именно — душа, которая давала нам возможность жить только в материальном мире. В своей системе Татиан, должно быть, поместил Адама в число «первых людей», которые обладали обоими типами духа; однако мы с вами являемся потомками падшего Адама. Мы обладаем только «низшим» из этих двух духов — душой. И она бренна:
«Душа, мужи Греции, сама по себе не бессмертна, а смертна; однако она также имеет силу избегать смерти» [20].
Возникает вопрос: как наши души (в сущности, как и мы сами) избегают смерти? Ответ Татиана отдаёт пелагианством и доктриной предопределения (всецело развившейся в христианстве, заметим, лишь во времена Кальвина). Бог, со своей стороны, послал своего духа, чтобы открыть путь к спасению некоторым праведникам:
«Дух Божий не дан всем, но, обитая в некоторых, которые поступали справедливо... Он открыл через предсказания... то, что было сокрыто» [21].
Истинно же религиозный человек, в свой черёд,
«продвигается далеко за пределы своей человечности к Самому Богу» [22].
Пелагианство (причем задолго до рождения самого Пелагия) в учении Татиана проявляется в нашей потребности «вести себя справедливо» и «продвигаться... за пределы [нашей] человечности к Богу»; предопределение же проявляется в том, что «Дух Божий не дан всем». Ключом к спасению в системе Татиана является гнозис, «знание»: человеческая душа, согласно автору,
«не умрёт, даже если она на время разложится, если она получила знание о Боге» [23].
В этом и заключается объяснение затруднительного положения Адама и того, почему Татиан утверждал, будто Адам не будет спасён: хотя Адам имел знание о Боге, он — по свободной воле — отверг его. Это отвержение привело к грехопадению: Адам утратил образ и подобие Божие (которое не есть плоть и которое не следует путать с нашими телами). В отличие от Адама, который наслаждался идиллией до грехопадения, мы никогда не наслаждались этой совершенной «двойной» жизнью (в которой в нас была бы как душа, которая оживляет нас в физическом мире, так и «дух, [который есть] образ и подобие Божие», который позволяет нам жить в небесных сферах, наслаждаясь общением с Богом, Логосом и ангелами). И хотя мы никогда не отвергали образ и подобие Божие (то есть то, что выше души, или «дух»), Адам, первый из нас, это всё же сделал. Следовательно, у нас есть возможность вернуть то, что мы потеряли из-за отвержения Адама, но не нашего отвержения:
«Итак, нам [как роду] должно теперь искать снова то, что потеряли [когда-то имея в Адаме], соединить свою душу со Святым Духом и вступить в союз с Богом» [24].
У Адама, однако, нет такой возможности, ибо он когда-то наслаждался этим блаженным, до грехопадения, состоянием единства и отверг его. Поэтому у него нет второго шанса. Нам же должен быть предоставлен наш шанс, и для нас это — именно первый шанс [25].
«Война с Афродитой» в энкратической теологии Татиана и его неприязнь к богам Олимпа
Как стремительно становившийся гностиком Татиан, так и отцы зарождавшейся церкви имели, помимо прочих, одну характерную сближавшую их особенность: отвращение к Афродите (хотя отцы церкви и не наделяют её столь же широким спектром власти, как это делал Татиан). Как отмечает современная американская исследовательница сексуальности в религиозной истории Кэти Гака, их общая антипатия к Афродите как к демону-соблазнителю проливает свет на до сих пор мало учитывавшийся фактор становления раннехристианского сексуального аскетизма.
Татиан интерпретирует якобы существующий конфликт между Богом и Афродитой в понятиях стоической идеи о том, что боги являются первоэлементами человека и мира. Он рассматривает стоическую космологию как порочную, но отчасти истинную науку и использует её, чтобы показать, почему, с его точки зрения, сексуальность — это злое, дьявольское изобретение, которое христиане должны отвергнуть, чтобы поклоняться только Богу. Татиан, в отличие от многих апологетов его времени, верил в то, что греческие боги осязаемо существуют и обладают силами, традиционно ассоциируемыми с ними в греческом политеизме, а также у Гомера и в астрологии.
В центре находятся боги Олимпийского пантеона. Например, как Татиан перечисляет их в своей «Речи...», Афина — богиня-воительница, Посейдон — бог моря, Афродита — богиня сексуальных отношений, Аполлон — бог исцеления и лиры, а Зевс, их предводитель, контактирует с силами судьбы. Помимо олимпийцев, существует множество других богов, таких как Гея и различные титаны. Все эти боги состоят из материи и духа, хотя, строго говоря, не имеют человеческой плоти. Тем не менее, их телесность субстанциальна и подвержена боли, ибо Бог якобы приговорил олимпийцев к вечному наказанию за их греховное манипулирование греческим народом и его культурой [26]. Олимпийские боги воплощают и по-прежнему контролируют сферу Зодиака, посредством которой они сделали человека смертным и подчинённым жёстким ограничениям судьбы.
Таким образом, в теогонии Татиана греческие боги — это подлинные и сверхчеловеческие существа, чьи устрашающие силы всё ещё действуют в областях, традиционно связанных с ними, будь то морская стихия, сексуальные связи и т.п. Однако, по мнению Татиана, греческие боги не являются подлинными божествами, какими они выводятся в греческой народной теогонии. Олимпийцы в его представлении — это мятежные ангелы, изменившие Богу, и в ответ Бог отрекся от них и прогнал их прочь от себя. Однажды, как рассказывает Татиан в «Речи против эллинов»,
«И когда люди последовали одному (ангелу), который по своему первородству был мудрее прочих, и приняли его за Бога, хотя он восстал против закона Божия, то могущество Слова отлучило от общения с Собою, как начальника безумия, так и последователей его».
Здесь идёт речь как о божественных, так и о смертных последователях [27]. Смертные, восставшие вместе с олимпийцами, стали подданными и последователями мятежных ангелов.
Персональный миф Татиана о падших олимпийцах — это вариация истории о падших ангелах из Книги Еноха, в которой неназванные сыновья или ангелы Бога в Бытии, гл. 6, отступаются от Бога и приходят, чтобы жить на земле. Однако в пара-библейском синкретическом истолковании Татиана главой восстания богов является их «вождь Зевс» [28]. Поскольку люди, которые отступились в то же время, сделали это, чтобы поклоняться Зевсу и его собратьям-олимпийцам, они культурно идентифицируются как ранние предки греческих современников Татиана. Таким образом, как считает Татиан, греки были мятежным племенем Израиля со времён Агамемнона и ранее, когда их предки впервые отказались от Бога в пользу Зевса-узурпатора. Татиан придерживается мнения, что греки восстали, потому что он верил, что обвинение Павлом его оппонентов в подавлении истины (высказанное им в Рим. 1:18 — 32) исторически верно и направлено против греков как богоотступнического общества. С тех пор, как оные греки отреклись от Бога, они сделались жертвами обмана мятежных олимпийцев, таких как Афродита, Афина и, конечно же, Зевс, их главарь. Таким образом, греческие боги представляют собой опасное сообщество противников Бога, некую сатанинскую банду из двенадцати богов во главе с Зевсом, и греки в этой схеме — виновные глупцы, дерзко поклоняющиеся им. Татиан, соответственно, осуждает своих греческих современников за то, что они продолжают поклоняться олимпийцам. Все эллинские религиозные праздники, по его мнению, насквозь порочны. По Татиану, эти праздники служат для чествования «злых демонов» [29], а не «блаженных богов», как думал Гомер [30].
Татиан полагает, что человеческая сексуальность радикальным образом идет вразрез с установленным Богом миропорядком. Афродита в своей дьявольской хитрости использовала самый грязный олимпийский трюк из всех — соблазнительную приманку сексуальности, призванную увековечить противоестественное состояние человеческой смертности. Она выступает в роли олимпийского сатаны, который обитает в смертной тьме сексуальности и олицетворяет её, в то время как Бог — это чистота и бессмертный свет. Татиан вводил Афродиту в число самых опасных олимпийцев по причинам, вытекающим из конфликта между традиционным и многовековым греческим представлением о человеческой сексуальности и библейским учением, направленным против идолопоклонства, в том числе сексуального характера. Татиан верил в популярную греческую доктрину о том, что Афродита властвует человеческой сексуальностью и олицетворяет саму природу сексуального желания, активности и удовольствия. Он считал это убеждение очевидным: «Афродита наслаждается объятиями сексуального союза», которые она возбуждает своей силой [31]. Здесь Татиан, подобно Филону Александрийскому, отражает эллинскую веру в её существование и в её эротическую силу. Как и в комментарии Татиана, богиня в гомеровском гимне Афродите и возбуждает, и опосредованно наслаждается эротическим наслаждением, которое сама же и вызывает. Как писал Татиан, «Кипрская Афродита возбуждает сладостное желание» как у людей, так и у животных, и все они подчиняются её власти. Незатронутых, по Татиану, практически нет:
«Каждый смертный внимает деяниям Афродиты с прекрасной короной» [32].
В греческих представлениях об олимпийских богах и их силах, на которые ссылался Татиан, Афродита воплощает особенно притягательную и властную силу эротизма с его лихорадочным возбуждением в одушевлённой душе. Греки подтверждали эту веру, пользуясь собственной терминологией, для обозначения сексуальной активности, гворя о «деяниях Афродиты» (или, проще говоря, об Ἀφροδίσια). Афродита у древних греков была настолько неотделима от человеческой природы, что она была «от рождения вложена в их суставы», как в своё время метко выразился философ Эмпедокл (ок. 494 до н.э. — ок. 434 до н.э.). С точки зрения греков, сексуальные дары Афродиты человечеству — это в значительной степени благословение, но они могут и вызвать проблемы, учитывая глубокие муки и страдания, которые Афродита часто приносит вместе с возбуждением страстной любви и возбуждением вообще. Греки, как было хорошо известно Татиану, также практиковали эти верования в своих ритуалах и в религиозном искусстве. В дохристианской древности они поклонялись Афродите как главному божеству эроса, строили храмы ей, создавали статуи, олицетворяющие её присутствие, и сочиняли гимны, стихи и прозаические повествования о её силах [33]. Именно искоренению этого культа и желал всячески содействовать своими трудами Татиан.
Библиография
- Николаев, Юрий. В поисках Божества. — Киев: София, 1995. — С. 268—275.
- Татиан. Речь против эллинов / Пер. прот. П. Преображенского // Антология: Ранние Отцы Церкви. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. — С. 369—404.
- Gaca, Kathy L. Driving Aphrodite from the World: Tatian and His Encratite Argument // The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity. — Berkeley, University of California Press, 2003. — (Hellenistic Culture and Society, 40). — P. 221—246.
- Harris, J.R. The First Tatian Reading in the Greek New Testament // New Testament Autographs and Other Essays. — Sheffield: Sheffield Phoenix, 2006. — (New Testament Monographs, 7).
- Hunt, E.J. Christianity in the 2nd Century: The Case of Tatian. — London: Routledge, 2003.
- Petersen, W.L. The Diatessaron and Ephrem of Syrus as Sources of Romanos the Melodist. Subsidia 74. — Tournout: Peeters, 1985. — (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 475).
- Petersen, W.L. Tatian's Diatessaron: Its Creation, Dissemination, Significance and History in Scholarship. — Leiden: Brill, 1994. — (Supplements to Vigiliae Christianae, 25).
- Petersen, W.L. Tatian the Assyrian // Antti Marjanen and Petri Luomanen (eds). A Companion to Second-Century Christian «Heretics». — Leiden; Boston: Brill, 2005. — (Supplements to Vigiliae Christianae, 76). — P. 125—158.
Примечания
- 1. Сирийск. ܐܘܢܓܠܝܘܢ ܕܡܚܠܛܐ — от др.-греч. διὰ τεσσάρων — «из четырёх». Текст памятника не сохранился, но был реконструирован в 1881 году немецким протестантским теологом Теодором фон Цаном (Theodor von Zahn, 1838—1933). Факсимильное издание фрагментов текста и вовсе было осуществлено лишь в 1935 году. На родине Татиана, в Сирии, текст имел хождение вплоть до V века. Примечательно, что Татиан, судя по всему, оказался далёк от споров о том, какое из синтезированных им евангелий было создано первым и, следовательно, «наиболее истинно», хотя скорее всего, именно в последние десятилетия его жизни появились на свет три синоптических евангелия, вышедшие из одного первоисточника. Характерно, что «Диатессарон» стал доступен античному читателю значительно позже сохраненного Маркионом Евангелия.
- 2. Энкратизм — крайний аскетизм в раннем христианстве, и это учение было самым близким к тому, что проповедовали непосредственно Христос и Павел, а чуть позднее — в основном, гностики, но позже, по иронии судьбы, это учение прото-гностического и гностического происхождения привело к появлению монашества как социального института уже в рамках Церкви. Ириней Лионский заметил (Adv. Haer. I.28.1), что Татиан был изгнан из Рима именно за энкратизм, а Евсевий (Eccl. Hist. IV.28-29), ссылаясь на свои источники, отмечает, что Татиан затем создал собственную энкратитскую общину.
- 3. Речь против эллинов, 29.
- 4. Речь против эллинов, 29.
- 5. Adv. Haer. I:28.
- 6. Подробнее о биографии Татиана см. в Petersen, 2005.
- 7. Татиан опирается на принятую в то время идею о том, что древность традиции эквивалентна её истинности; следовательно, поскольку Моисей предшествует Гомеру, христианство, предреченное (якобы) через Моисея должно превосходить греческую культуру, представленную посредством Гомера.
- 8. Речь против эллинов, 5:1.
- 9. Речь против эллинов, 6.
- 10. Речь против эллинов, 7.
- 11. Предположительно, Логос, обсуждаемый в «Речи против эллинов», 5 и описанный там как «Первородный». Любопытно, что валентинианский «Трёхчастный трактат» из Наг-Хаммади выводит Логоса вместо Софии (которая в Плероме не именовалась «первородной» сущностью), а не вместо протоархонта, её порождения.
- 12. Речь против эллинов, 7:1.
- 13. Речь против эллинов, 7:2. Обратим внимание на то, что под мятежником по умолчанию и вполне в гностическом ключе подразумевается Яхве. Также любопытно то, что Логос-Демиург в данном отрывке (а он, вообще говоря, один из ключевых в тексте) вовсе не рассматривается как отрицательный персонаж (как, заметим, и любое упоминание собственно Демиурга и, тем более, Логоса в гностических текстах из Наг-Хаммади не носит негативного характера).
- 14. Речь против эллинов, 12:1.
- 15. Речь против эллинов, 7:3; ср. 12:1.
- 16. Strom. III.82.2. Цит. в пер. Е.В. Афонасина. Климент здесь косвенно цитирует фр-т не дошедшего труда Татиана «Об очищении ради Христа».
- 17. Речь против эллинов, 14:1.
- 18. См. сохранённые Климентом Александрийским «Извлечения из Феодота», 72.2.
- 19. Вспомним утверждение Татиана в «Речи...» о том, что и люди, и ангелы были созданы Логосом.
- 20. Речь против эллинов, 13:1.
- 21. Речь против эллинов, 13:3.
- 22. Речь против эллинов, 15:2.
- 23. Речь против эллинов, 13:1.
- 24. Речь против эллинов, 15:1.
- 25. Подробнее о теологии Татиана см. в Petersen, 2005.
- 26. Речь против эллинов, 15:7-16:2.
- 27. Речь против эллинов, 7:24-9.
- 28. Речь против эллинов, 8:18-19.
- 29. Речь против эллинов, 24:18-21.
- 30. Речь против эллинов, 8:12.
- 31. Речь против эллинов, 8:24.
- 32. Речь против эллинов, 5:1—6.
- 33. Ещё более подробно о взглядах Татиана на Афродиту и других эллинских богов см. Gaca, 2003.