Культ ведьм

«Шабаш ведьм» — роспись испанского художника Франсиско Гойи, написанная между 1819 и 1823 гг., на котором изображен Дьявол в окружении ведьм-сатанисток. Гипотеза о культе ведьм гласит, что подобные истории основаны на реальном языческом культе, в котором почитался Рогатый Бог

Культ ведьм — термин, обозначающий гипотетическую дохристианскую языческую религию Европы, которая, предположительно, сохранялась как минимум до раннего Нового времени. В XIX и начале XX века некоторые учёные утверждали, что европейское ведьмовство было частью сатанинского заговора, направленного на свержение христианства; большую часть доказательств этой теории собирали, изучая судебные отчёты ведьмовских процессов в Европе раннего Нового времени. С конца XIX века возникла противоположная точка зрения, согласно которой ведьмы не были сатанистами, а являлись приверженцами уцелевшей тайной языческой религии, которая включала поклонения Рогатому Богу плодородия и подземного мира, которого христианские гонители отождествляли с Дьяволом, а также ночные обряды на ведьминских шабашах. В XX веке эта теория вдохновила неоязыческую религию гарднерианской Викки, а также её различные ответвления и традиции, объединённые под общим термином «Викка».

Эта теория была впервые сформулирована двумя немецкими учеными, Карлом Эрнстом Ярке (1801 – 1852) и Францем Йозефом Моне (1796 – 1871), в начале девятнадцатого века и позднее в том же веке была принята французским историком Жюлем Мишле (1798 – 1874), американской феминисткой Матильдой Джослин Гейдж (1826 – 1898) и американским фольклористом Чарльзом Лиландом (1824 — 1903). немецким издателем и профессором уголовного права Карлом Эрнстом Ярке (1801 – 1852) и французским историком Жюлем Мишле (1798 – 1874) в XIX веке. Гипотеза «культа ведьм» получила свое наиболее заметное изложение, в книге британского египтолога Маргарет Мюррей «Культ ведьм в Западной Европе» (1921), а впоследствии развита ей в таких книгах, как «Бог ведьм» (1931) и статьях в Encyclopaedia Britannica. Хотя «теория Мюррей» получила популярность в академических кругах и у широкой публике в начале и середине двадцатого века, она никогда не была принята исследователями процессов над ведьмами. Ныне общепринятое мнение состоит в том, что культ ведьм никогда не существовал и является полностью псевдоисторическим, хотя некоторые народные магические практики, вероятно, повлияли на стереотипы о ведьмах.

Современные эксперты по европейским верованиям и колдовству рассматривают теорию языческого культа ведьм как псевдоисторическую. В настоящее время ученые считают, что люди, обвиненные и казненные как ведьмы, не были последователями какой-либо колдовской языческой религии. Критики указывают на несколько недостатков этой теории. Во-первых, она основывалась на крайне избирательном использовании доказательств из судебных процессов, тем самым сильно искажая события и действия как обвиняемых, так и их обвинителей. Во-вторых, она исходит из ошибочного предположения, что заявления, сделанные обвиненными в колдовстве, были правдивыми и не были искажены принуждением и пытками. Кроме того, несмотря на теории о том, что культ ведьм был дохристианским пережитком, нет никаких свидетельств существования такого языческого культа ведьм на протяжении всего Средневековья.

Гипотеза о культе ведьм оказала влияние на литературу, будучи представленной в художественных произведениях Джона Бьюкена, Роберта Грейвса и других. С 1960-х годов Карло Гинзбург и другие учёные утверждали, что сохранившиеся элементы дохристианской религии в европейской народной культуре повлияли на современные стереотипы о колдовстве, но учёные до сих пор спорят о том, как это может быть связано, если вообще связано, с гипотезой Маргарет Мюррей о культе ведьм.

В середине XX века английский антрополог-любитель Джеральд Гарднер утверждал, что обнаружил ковен Нью-Форест — группу, всё ещё практиковавшую эту религию (которую он называл «ведьмовством»), — о чём он написал в своей книге «Ведьмовство сегодня» (1954), и это его утверждение поддержала Маргарет Мюррей. Аналогично, Сибил Лик, Роберт Кокрейн, Чарльз Карделл, Розалин Нортон и Алекс Сандерс заявляли, что были членами семейных линий приверженцев этого культа ведьм. Однако впоследствии некоторые современные виккане дистанцировались от этой теории.

Возникновение веры в «культ ведьм»

Охота на ведьм в XVI–XVII веках представляла собой организованные попытки властей многих стран уничтожить предполагаемый заговор ведьм, которые, как считалось, представляли смертельную угрозу всему христианскому миру. По мнению этих властей, ведьмы были многочисленны и находились в сознательном союзе с Сатаной, формируя своего рода сатанинскую контррелигию. Охоту на ведьм в этом смысле следует отличать от веры в ведьм, сглаз и другие подобные феномены, которые являются распространёнными чертами народных верований по всему миру. Убеждение, что ведьмы — не просто отдельные злодеи и злодейки, а участники мощного, но тщательно скрытого культа, — отличительная черта охоты на ведьм раннего Нового времени.

Идея организованного культа ведьм зародилась во второй половине XV века и была изложена в книге «Молот ведьм» (Malleus Maleficarum, 1486). В последующие два века обвинения в принадлежности к демоническому заговору, участии в шабашах и тому подобном обычно включались в ведьмовские процессы. Лишь с наступлением эпохи Просвещения в начале XVIII века идея организованного культа ведьм была оставлена.

Показания обвиняемых ведьм, «подтверждающие» существование культа, считаются сомнительными. Норман Кон утверждал, что они в значительной степени определялись ожиданиями следователей, пытками, и свободными ассоциациями обвиняемых, отражая лишь популярные фантазии того времени. [1] Карло Гинзбург и Эва Пош считают, что некоторые из этих показаний всё же дают представление о системах верований обвиняемых. Гинзбург обнаружил записи о группе, называвшей себя «бенанданти» («добрые путники»), которые верили, что борются с ведьмами (стригам, streghe) магическими средствами. Бенанданти преследовались за ересь в период с 1575 по 1675 год. [2]

История теории

Предшественники Мюррей

«Магический круг», Джон Уильям Уотерхаус, 1886

На протяжении XVIII и XIX веков среди образованных слоев европейского населения было распространено убеждение, что никогда не существовало подлинного культа ведьм и что все те, кого преследовали и казнили как таковых, были невиновны в предполагаемых преступлениях. [3] В это время два автора, независимо друг от друга, выдвинули предположение, что на судебные процессы над ведьмами повлияли стереотипы и народные обычаи, имевшие дохристианское происхождение. [3] В своей работе 1749 года Del Congresso Notturno delle Lamie («О ночных собраниях ведьм») итальянский священнослужитель Джироламо Тартаротти писал, что стереотип о ведьме в Европе раннего Нового времени сформировался под влиянием дохристианских народных верований. [4] Это же мнение он отстаивал и в своей следующей книге «Апология ночных собраний ведьм» (Apologia del Congresso Notturno Delle Lammie), вышедшей в 1751 году, в которой он защищал это свое мнение от критики.

Похожие идеи были высказаны немецким фольклористом Якобом Гриммом в его книге «Немецкая мифология», впервые опубликованной в 1835 году. Там он писал, что стереотип о ведьме отражает смешение дохристианских народных традиций с более поздними средневековыми взглядами на ересь. [4] При этом он не считал культ ведьм полноценной языческой религией.

В 1828 году немецкий профессор уголовного права Карл Эрнст Ярке первым заявил, что религия, преследуемая во время охоты на ведьм, не была сатанинской, а имела языческое происхождение. Редактируя протоколы ведовского процесса семнадцатого века в Германии для публикации в юридическом журнале, Ярке изложил эту теорию в своих собственных комментариях. По его мнению, ведовство было дохристианской религией, которая пережила христианизацию среди сельского населения, но что после того, как церковь осудила его как сатанизм, оно в конечном итоге выродилось в настоящее поклонение дьяволу. Широкие слои населения стали отвергать такое ведовство, что и привело к судебным процессам. [6] Эта теория снимала вину с христианской церкви за преследования ведьм, утверждая, что она действовала по воле населения. В то же время теория не принимая буквального вмешательства дьявола в человеческие дела, во что не верили либеральные рационалисты. [7] В 1832 году Феликс Мендельсон использовал схожие идеи при создании своего оркестрового произведения «Первая Вальпургиева ночь», в котором группа язычников-сельчан притворяется ведьмами, чтобы отпугнуть христиан, намеревавшихся помешать их празднованию Вальпургиевой ночи. [5]

Теории Ярке были развиты и адаптированы другим немецким автором Францем-Йозефом Моне, в 1839 году. Работая директором архивов в Бадене, он изложил свою теорию в статье, в которой утверждал, что дохристианская религия, выродившаяся в сатанинское колдовство, не была германского происхождения, а вместо этого практиковалась рабами, которые вступили в контакт с греческими культами Гекаты и Диониса на северном побережье Черного моря. По словам Моне, рабы переняли эти культы и смешали их со своими собственными языческими верованиями, чтобы сформировать колдовство, как религию, которая почитала козлоподобного бога, проводила ночные оргии и практиковала отравления и злую магию. Это ужасало свободнорожденное население как в языческий период, так и в христианскую эпоху, что в конечном итоге привело к судам над ведьмами. [8] Однако, как утверждал английский историк Норман Кон в 1975 году, «ни одна из теорий [Ярке или Моне] не является убедительной», поскольку ни одна из них не смогла предоставить никаких доказательств поклонения дохристианским богам в ранней современной Германии или объяснить, почему не было никаких сообщений об этом культе ведьм в период между христианизацией и самими процессами над ведьмами. [9] И Ярке и Моне по своим воззрениям были консерваторы, и их описание грозного культа ведьм имело параллели с широко распространенным консервативным страхом перед тайными обществами как носителями революций и безбожия в Европе начала девятнадцатого века. [10]

В 1862 году французский историк Жюль Мишле опубликовал книгу «Ведьма» (La Sorcière), в которой развил эту теорию. Мишле, либерал, презиравший католическую церковь и абсолютную монархию, утверждал, что культ ведьм практиковался крестьянами в противовес католицизму, господствовавшему среди высших классов. [11] Он считал, что ведьмы были преимущественно женщинами (он высоко ценил женский пол, однажды заявив, что он превосходит мужской), и что они были великими целительницами, чьи знания легли в основу современной медицины. [12] Мишле полагал, что они поклонялись богу Пану, который со временем стал отождествляться с христианским образом Дьявола. [12] По словам историка Рональда Хаттона, когда «Ведьма» Мишле была впервые опубликована во Франции, она «была встречена молчанием французских литературных критиков, очевидно, потому, что они осознали, что это не настоящая история». [12]

В 1893 году американская суфражистка Матильда Джослин Гейдж опубликовала книгу «Женщина, церковь и государство» в которой она писала, что в доисторическом мире человечество было матриархальным, поклонялось великой Богине, и что ведьмы из ведовского культа были языческими жрицами, сохранявшими эту религию. [13]

В 1897 году английский учёный Карл Пирсон, профессор прикладной математики в Университетском колледже Лондона, историк-любитель и антрополог, развил теорию Мишле. Пирсон согласился с теорией доисторического матриархального общества и согласился с Гейджем в том, что культ ведьм был его пережитком. Пирсон предположил, что в христианскую эпоху религия начала подчеркивать мужское божество, которое затем приравнивалось к христианскому дьяволу. Пирсон также высказал мнение, что Жанна д'Арк была одной из последних жриц этой религии. Однако, в отличие от Мишле и Гейджа, он считал этот культ примитивным и диким. [14]

Чарльз Лиланд, американский фольклорист и оккультист, путешествовавший по Европе в конце XIX века, поддерживал теории Мишле. В 1899 году он опубликовал книгу «Арадия, или Евангелие ведьм» (Aradia, or the Gospel of the Witches), в которой, как он утверждал, содержался священный текст итальянских ведьм. В книге не упоминается Рогатый Бог, но говорится о мужском божестве по имени Люцифер и женской богине Диане. Работа Лиланда стала основным источником вдохновения для неоязыческой религии ведьмовства, известной как Стригирия (Stregheria).

Влияние Маргарет Мюррей

В 1915 году Маргарет Мюррей была египтологом, работавшим под руководством сэра Флиндерса Петри в Университетском колледже Лондона. Однако после начала Первой мировой войны многие из их сотрудников и студентов оставили научную работу, чтобы помогать армии, а археологические раскопки в Египте стали невозможными. Мюррей записалась медсестрой-волонтером в отряд добровольной помощи Общества союза женщин колледжа и на несколько недель была направлена в Сен-Мало во Франции. [15] Однако после того, как она заболела, ее отправили для выздоровления в Гластонбери, Сомерсет, где она заинтересовалась Гластонберийским аббатством и его преданиями, которые связывали его с легендарной фигурой короля Артура и мифом о том, что Святой Грааль был доставлен туда Иосифом Арамафейским. [16] Мюррей опубликовала статью «Египетские элементы в романе о Граале» в журнале «Древний Египет», хотя мало кто согласился с ее выводами, и она подверглась критике со стороны таких ученых, как Джесси Уэстон, за недостаточность доказательств. [17]

Вернувшись в Лондон, она начала изучать историю колдовства. [18] Её первой опубликованной работой на эту тему была статья в академическом журнале Folklore в 1917 году, [19] [20] за которой последовала вторая в 1920 году. [21] Дальнейшие статьи на эту тему появились в журнале Королевского антропологического института и в Scottish Historical Review. [22]

«Культ ведьм в Западной Европе», 1921

В 1921 году Маргарет Мюррей опубликовала книгу «Культ ведьм в Западной Европе», в которой сформулировала теорию общеевропейского ведовского культа. При этом она утверждала, что не читала ранее труды Мишле или Лиланда, а начала исследование темы после того, как кто-то предложил ей это в Гластонбери, легендарном месте упокоения короля Артура в Южной Англии. В работе «Культ ведьм в Западной Европе» Мюррей заявила, что ограничила своё исследование Великобританией, хотя и обратилась к некоторым источникам из Франции, Фландрии и Новой Англии. [23] Она провела различие между тем, что она назвала «оперативным колдовством», которое относилось к выполнению заклинаний любой целью, и «ритуальным колдовством», под которым она подразумевала «древнюю религию Западной Европы», веру, основанную на плодородии, которую она также назвала «культом Дианы». [24] Она написала, что культ «весьма вероятно» когда-то был посвящён поклонению как мужскому божеству, так и «Богине-Матери», но что «во времена, когда этот культ был зафиксирован, поклонение мужскому божеству, по-видимому, вытеснило поклонение женскому божеству». [25] В своей диссертации Мюррей заявила, что фигура, называемая в судебных отчётах Дьяволом, была богом ведьм, «явным и воплощённым», которому ведьмы возносили свои молитвы. Она писала, что на собраниях ведьм бог олицетворялся, как правило, мужчиной, а иногда женщиной или животным.

Статуя римской богини Дианы, которая считалась одним из двух божеств культа ведьм

Согласно Мюррей, члены культа вступали в него либо в детстве, либо во взрослом возрасте, посредством того, что Мюррей называла «церемониями принятия». Мюррей утверждала, что кандидаты должны были добровольно согласиться на вступление и посвятить себя служению своему божеству. Она также писала, что в некоторых случаях эти люди должны были подписать договор или креститься в новую веру. [26] В то же время она писала, что эта религия в основном передавалась по наследству. [27] Мюррей описывала ведьмовскую религию как разделённую на ковены, состоящие из тринадцати членов, [28] возглавляемые служителем ковена, которого в судебных отчётах часто называли «Дьяволом», но который был подотчётен «Великому Мастеру». [29] По словам Мюррей, записи ковена хранились в тайной книге, [30] и ковен также подвергал своих членов дисциплинарным взысканиям, вплоть до казни тех, кого считали предателями. [31]

Характеризуя культ ведьм как «радостную религию», [32] Мюррей писала, что два главных праздника, которые они отмечали, были в канун мая и в канун ноября, а другими датами религиозных обрядов были 1 февраля и 1 августа, зимнее и летнее солнцестояние, а также Пасха. [33] Она утверждала, что «Общие собрания всех последователей этой религии» были известны как Шаббаты, в то время как более частные ритуальные собрания были известны как Эсбаты. [34] Мюррей говорила, что эти Эсбаты были ночными обрядами, которые начинались в полночь, [35] и что они были «в первую очередь деловыми, в то время как Шаббаты были исключительно религиозными». Во время Эсбатов магические обряды совершались как со злыми, так и с благими целями. [36] Она также утверждала, что церемонии шабаша включали в себя поклонение ведьм божеству, возобновление им «клятв верности и послушания» и предоставление ему отчётов обо всех магических действиях, совершённых ими после предыдущего шабаша. После завершения этих обрядов проводились церемонии посвящения в культ или бракосочетания; проводились церемонии и обряды плодородия; а шабаш завершался пиршеством и танцами. [37]

Считая ритуальное колдовство «культом плодородия», Мюррей утверждала, что многие из его обрядов были предназначены для обеспечения плодородия и вызывания дождя. [38] Она писала, что существовало четыре типа жертвоприношений, совершаемых ведьмами: кровавое жертвоприношение, во время которого неофиты пишут свои имена кровью, жертвоприношение животных, жертвоприношение ребёнка-нехристианина для получения магических сил и огненное жертвоприношение богу ведьм для обеспечения плодородия. [39] Мюррей интерпретировала рассказы о превращении ведьм в различных животных как специфические обряды, в которых ведьмы наряжались в определённых животных, которых они считали священными. [40] Она утверждала, что рассказы о фамильярах основывались на использовании ведьмами животных, которых она разделила на «гадательных фамильяров», используемых в гадании , и «домашних фамильяров», используемых в других магических обрядах. [41]

Мюррей утверждала, что язычество пережило процесс христианизации в Британии, хотя и стало «практиковаться только в определённых местах и среди определённых слоёв общества». [42] Она считала, что фольклорные истории о феях в Британии основаны на истории выжившей расы гномов, которые продолжали жить на острове вплоть до раннего Нового времени. Она утверждала, что эта раса исповедовала ту же языческую религию, что и ведьмы, тем самым объясняя фольклорную связь между ними. [43] В приложениях к книге она также утверждала, что Жанна д'Арк и Жиль де Рэ были членами культа ведьм и были казнены за это, [44] мнение, которое было опровергнуто историками, особенно в случае Жанны д'Арк. [45] [46]

Позже историк Рональд Хаттон заметил, что «Культ ведьм в Западной Европе» «основан на небольшом объёме архивных исследований с широким использованием печатных протоколов судебных процессов в изданиях XIX века, а также ранних современных брошюр и трудов по демонологии». [22] Он также отметил, что тон книги был в целом «сухим и бесстрастным, и каждое утверждение было тщательно подкреплено ссылкой на источник и щедро снабжено цитатами». [22] Книга не стала бестселлером; за первые тридцать лет было продано всего 2020 экземпляров. [47] Тем не менее, благодаря ей многие стали считать Мюррей авторитетом в этой области; в 1929 году её пригласили написать статью о «Колдовстве» для Британской энциклопедии, и она использовала её для представления своей теории культа ведьм, как если бы она была общепризнанной в науке. Эта статья оставалась в энциклопедии до её замены в 1968 году. [48]

«Бог ведьм», 1931

В 1931 году Маргарет Мюррей выпустила новую книгу — «Бог ведьм». Хотя она и была похожа по содержанию на предыдущую, «Бог ведьм» была ориентирована на массовую аудиторию и опубликована популярным издательством Sampson Low. [49] В то время как «Культ ведьм в Западной Европе» был написан в «сухом и академичном» стиле, вторая книга была переполнена энтузиазмом, поскольку её язык выглядел весьма эмоциональным и «окрашенным религиозной фразеологией»; в частности, Мюррей неоднократно называет ведовской культ «Старой религией». [50] В этой работе она «вырезала или смягчила» многие утверждения из своей предыдущей книги, которые могли бы представить культ в невыгодном свете, например, относительно жертвоприношений животных и детей, а также опустила любые упоминания о сексе. [50]

В книге «Бог ведьм» Мюррей впервые называет божество ведьм Рогатым Богом и утверждает, что это существо почиталось в Европе со времен палеолита. [51] Далее она утверждала, что в бронзовом веке поклонение этому божеству можно было найти по всей Европе, Азии и в некоторых частях Африки, заявив, что изображения различных рогатых фигур из этих мест доказывают это. Среди приведенных доказательств были рогатые фигуры, найденные в Мохенджо-Даро, которые часто интерпретируются как изображения Пашупати (эпитет Шивы в индуизме), а также божеств Осириса, Амона в Египте и Минотавра на минойском Крите. [52] Что касается континентальной Европы, то, по мнению Мюррей, Рогатый Бог был представлен Паном в Греции, Цернунном в Галлии и в различных скандинавских наскальных рисунках. [53] Утверждая, что христианские власти объявили это божество дьяволом, Мюррей, тем не менее, заявляла, что его поклонение было засвидетельствовано в христианских обществах вплоть до Нового времени, ссылаясь на фольклорные практики, такие как Дорсетский праздник и Ярмарка Пака, как на доказательство его почитания. [54]

«Божественный король в Англии», 1954

В 1954 году Маргарет Мюррей опубликовала книгу «Божественный король в Англии», в которой значительно расширила свою теорию, находясь под влиянием «Золотой ветви» сэра Джеймса Фрезера, антропологического исследования, в которой выдвигалось предположение, что общества по всему миру приносили своих королей в жертву божествам природы. В своей новой книге Мюррей писала, что эта практика продолжалась и в средневековой Англии, и что, например, смерть Вильгельма II была на самом деле ритуальным жертвоприношением. Она также писала, что ряд важных деятелей, умерших насильственной смертью, таких как архиепископ Томас Бекет, были убиты в качестве замены короля. [55] Ни один ученый не воспринял книгу всерьез, и её проигнорировали даже многие сторонники Мюррей. [56] Однако она оказала влияние на несколько исторических романов, например, «Дьявол и король Джон» Филипа Линдсея.

Академический прием: 1921–63

Первая книга Мюррей получила благоприятный прием от многих читателей, включая ряд известных ученых, хотя ни один из них не был экспертом в судебных процессах над ведьмами. [47] Историки ранней современной Британии, такие как сэр Джордж Кларк и Кристофер Хилл, включили теории Мюррей в свои работы, хотя Хилл позже публично пожалел об этом. [57] Для переиздания в 1961 году «Культа ведьм в Западной Европе» историк Средневековья Стивен Рансиман написал предисловие, в котором он признал, что некоторые «незначительные детали» теории Мюррей могут быть открыты для критики, [58] но в целом поддержал её мнение о ведьмовском культе. [59] Теории Мюррей были обобщены Пеннеторном Хьюзом в его книге 1952 года «Ведьмы». [60] Гипотезу ведьмовского культа также принял и отстаивал археолог Т. К. Летбридж, что ознаменовало его растущее отчуждение от основных академических кругов. В свою очередь, Мюррей публично защищала свои спорные теории относительно меловых фигур на холме Уондлбери в холмах Гог-Магог, Кембриджшир. [61] В результате, комментатор, писавший в 1962 году, мог заметить, что интерпретации Мюррей процессов над ведьмами «на момент написания статьи, похоже, имели почти неоспоримое влияние на высшие интеллектуальные круги», будучи принятыми среди «образованных людей». [62]

Канадский историк Эллиот Роуз предположил, что причина, по которой теория Мюррей получила такую поддержку, отчасти заключалась в её «внушительном статусе» как сотрудницы Университетского колледжа Лондона, должности, которая придавала её теории большую легитимность в глазах многих читателей. [63] Он также предположил, что взгляды Мюррей были привлекательны для многих, поскольку они подтверждали «общую картину дохристианской Европы, с которой читатель Фрэзера или [Роберта] Грейвса был знаком». [63] Аналогичным образом, Хаттон предположил, что причина популярности теории Мюррей заключалась в том, что она «апеллировала ко многим эмоциональным импульсам эпохи», включая «представление об английской сельской местности как о месте вне времени, полном древних тайн», литературную популярность Пана, распространённое убеждение, что большинство британцев оставались язычниками ещё долго после процесса христианизации, и идею о том, что народные обычаи представляют собой пережитки язычества. [47] В то же время, как предположил Хаттон, многим теория Мюррей показалась более правдоподобной, чем господствовавшая ранее рационалистическая идея о том, что судебные процессы над ведьмами были результатом массового заблуждения. [47] В связи с этим фольклорист Жаклин Симпсон предположила, что привлекательность теории Мюррей отчасти заключалась в том, что она, по-видимому, давала «разумный, демистифицирующий подход к давнему, но бесплодному спору» между рационалистами, отрицавшими существование ведьм, и теми, кто, подобно Монтегю Саммерсу, настаивал на существовании настоящего сатанинского заговора против христианского мира в период раннего Нового времени, в котором участвовало множество ведьм со сверхъестественными способностями. [64]

Тем не менее, теории Мюррей никогда не получали поддержки от экспертов по судебным процессам над ведьмами раннего Нового времени, [66] и начиная с ее ранних публикаций многие из ее идей оспаривались теми, кто указывал на ее «фактические ошибки и методологические недостатки». [67] Действительно, большинство научных обзоров ее работ, написанных в то время, носили, в основном, критический характер. [68] Джордж Л. Берр сделал критический обзор на две первые книги Мюррей для American Historical Review . [69] В своей рецензии на «Культ ведьм в Западной Европе» он утверждал, что Мюррей не была знакома с «тщательными исследованиями современных ученых», и критиковал ее за предположение, что судебные отчеты могли точно отражать подлинный опыт колдовства обвиняемых ведьм, независимо от того, были ли эти признания получены с помощью пыток и принуждения. [70] Он также обвинил ее в избирательном использовании доказательств в своих интерпретациях, например, путем исключения любых сверхъестественных или чудесных событий, которые появляются в судебных отчетах. [65] Как позже сказала исследовательница языческих наук Кэтрин Нобл, «Берр едва ли найдёт доброе слово для Мюррей». [71]

Один из ведущих специалистов по судебным протоколам, Л'Эстрейндж Юэн, выпустил серию книг, специализирующихся на архивных материалах, в которых отвергал идеи Мюррей. [66] Аналогичным образом, У. Р. Холлидей рецензируя работу Мюррей для журнала Folklore, раскрыл недостатки в использовании ею источников. [66] Э. М. Лоеб критиковал Мюррей в своем обзоре «Культа ведьм в Западной Европе» для American Anthropologist. [72] По словам Нобла, «здесь нет конструктивной критики между коллегами; это лобовая атака на автора, который, по мнению Лоэба, не имеет места среди опубликованных историков, по крайней мере, по теме колдовства». [73]

В своей работе 1962 года «Бритва для козла » Роуз утверждал, что книги Мюррей о культе ведьм «содержат невероятное количество мелких фактических или числовых ошибок, а также несколько несоответствий в рассуждениях». [74] Подчеркивая, что между христианизацией Британии и началом там судебных процессов над ведьмами существует разрыв примерно в тысячу лет, он заявлял, что нет никаких доказательств существования культа ведьм где-либо в этот период. [75] Он также подверг критики Мюррей за то, что она рассматривает дохристианскую Британию как социально и культурно монолитное образование, тогда как в действительности она включала в себя разнообразный спектр обществ и религиозных верований. Кроме того, он оспорил утверждение Мюррей о том, что большинство британцев в Средние века оставались язычниками, назвав это «взглядом, основанным исключительно на невежестве». [76]

Симпсон отметила, что, несмотря на эти критические обзоры, в области британской фольклористики теориям Мюррей было позволено «проходить без одобрения, но и без возражений, либо из вежливости, либо потому, что никто не был достаточно заинтересован в исследовании этой темы». [77] В качестве доказательства она отметила, что в журнале Folklore не было опубликовано ни одной существенной исследовательской статьи на тему колдовства между работой Мюррей в 1917 году и работой Росселла Хоупа Роббинса в 1963 году. [77] Однако она также подчеркнула, что когда в этот период были опубликованы региональные исследования британского фольклора такими фольклористами, как Тео Браун, Рут Тонг или Энид Портер, ни один из них не принял теорию Мюррей для интерпретации верований в колдовство, что свидетельствует о том, что взгляды Мюррей игнорировались исследователями фольклора. [77]

Мюррей не отвечала напрямую на критику своей работы; позже она утверждала, что в конце концов перестала читать рецензии на свои работы и считала, что её критики просто действовали, исходя из религиозных предрассудков. [78] Нобл позже заявила, что Мюррей «неоднократно отвергала [своих критиков] в печати, называя их узколобыми, нетерпимыми или неинформированными». [79]

Академический прием: 1963–настоящее время

Теория ведьмовского Мюррей стала подвергаться всё большей критике после её смерти в 1963 году, а в 1970-х годах она была окончательно признана не научной. [80] В это время различные учёные по всей Европе и Северной Америке начали публиковать углублённые исследования архивных записей судебных процессов над ведьмами, не оставляя сомнений в том, что обвиняемые в колдовстве не были последователями какой-либо сохранившейся дохристианской религии. Среди критиков Мюррей были Алан Макфарлейн, Эрик Мидельфорт, Уильям Монтер, Роберт Мухэмблед, Герхард Шорманн, Бенте Альвер и Бенгт Анкарлоо. [81]

В своей книге 1971 года «Религия и упадок магии» английский историк Кит Томас опроверг теорию Мюррей, заявив, что исследования ранних современных судебных процессов над ведьмами установили, что существует «очень мало доказательств того, что обвиняемые ведьмы были либо поклонниками дьявола, либо членами языческого культа плодородия». [82] Хотя Кит Томас и признал, что когда Маргарет Мюррей впервые опубликовала свои теории, они были «лучшей альтернативой» доминирующему «рационалистическому» взгляду на колдовство как на «полное заблуждение», тем не менее, он заявил, что ее выводы были «почти полностью беспочвенными», поскольку она проигнорировала систематическое изучение отчетов о судебных процессах, предоставленных Юэном, и вместо этого очень избирательно использовала источники, чтобы обосновать свою точку зрения. [83] В своей книге 1975 года «Внутренние демоны Европы» английский историк Норман Кон прокомментировал «необычайный» способ, которым теория Мюррей стала «оказывать значительное влияние» в науке. [84] Кон утверждал, что «знания Мюррей в области европейской истории, даже истории Англии, были поверхностными, также у неё отсутствовало понимание исторического метода». [85] В том же году румынский историк религии Мирча Элиаде в своей статье в журнале «History of Religions» назвал работу Мюррей «безнадёжно неадекватной» и полной «бесчисленных и ужасающих ошибок». Он добавил, что с точки зрения историка религии, «её использование сравнительных материалов и, в целом, методов религиоведения было неудачным». [86]

В 1994 году английский фольклорист Жаклин Симпсон опубликовала статью в журнале Folklore «Маргарет Мюррей: кто ей поверил и почему?». [87] Она отметила, что теория Мюррей «основана на глубоко ошибочных методах и нелогичных аргументах» и что фольклористика как дисциплина пострадала из-за своей связи с Мюррей, которая была назначена президентом Фольклорного общества. [88] Симпсон описала, как Мюррей очень избирательно подходила к выбору доказательств, в частности, игнорируя и/или рационализируя любые рассказы о сверхъестественных или чудесных событиях в протоколах судебных заседаний, тем самым искажая эти события. Так, как отмечала Симпсон, Мюррей писал, что парнокопытный Дьявол появлялся на шабаше ведьм, поясняя, что он был человеком с особой обувью, и аналогичным образом утверждал, что рассказы ведьм о полетах по воздуху на метлах на самом деле основывались на их практике либо прыгать на метлах, либо намазывать себя галлюциногенными мазями. [89]

В 1996 году историк Дайан Пёркисс заявила, что теория Мюррей «по сути своей невероятна» и что она «не пользуется поддержкой в современной науке». [90] Тем не менее, она считала, что учёные-мужчины, такие как Томас, Кон и Макфарлейн, совершили «ритуальное убийство», создавая собственные истории колдовства, осуждая работу Мюррей. Тем самым она выявила их тенденцию противопоставлять собственные, считающиеся методологически обоснованными и скептическими, интерпретации «феминизированным убеждениям» Мюррей в отношении культа ведьм, тем самым игнорируя любые теоретические соображения относительно мужецентричной природы их собственных взглядов. [91]

В своей книге 1999 года «Триумф Луны» Хаттон утверждал, что Мюррей отнеслась к своим исходным материалам с «безрассудной небрежностью» [66], поскольку она взяла «яркие подробности предполагаемых колдовских практик» из «источников, разбросанных по огромной территории и времени», а затем объявила их типичными для культа в целом [49]. Соглашаясь с этой оценкой, историк Джеффри Б. Рассел и Брукс Александр заявили, что «использование Мюррей источников в целом ужасает». [92] Они продолжили утверждать, что «сегодня учёные согласны с тем, что Мюррей была не просто неправа — она была полностью и постыдно неправа почти по всем своим основным посылкам». [92] В своем социологическом исследовании раннего современного колдовства Гэри Дженсен подчеркнул, что работа Мюррей подверглась «серьезному сомнению» и что она не учитывала, «почему потребовалось так много времени, чтобы придумать и преследовать ересь ведьм», отметив, что если бы культ ведьм Мюррей был реальностью, то он бы преследовался на протяжении всего Средневековья, а не только в ранний современный период. [93]

Более поздние авторы

В 1930-х и 1940-х годах Генрих Гиммлер организовал отделение СС для проведения крупнейшего в истории исследования протоколов судебных процессов по охоте на ведьм в Европе. Цель исследования была двойной: использовать их для антихристианской пропаганды, для подтверждения своей теории о том, что инквизиция была репрессией против самобытной скандинавско - германской религии природы, и как доказательство для реконструкции этой религии. [94] Это побудило Стюарта Кларка назвать нацистский режим «первым и единственным в Европе правительством, выступающим за ведьм». [95] В одной из брошюр 1935 года «Христианская мания ведьм» [96] говорилось, что охота на ведьм была попыткой истребить «арийскую женственность». [97]

В 1985 году историк-классик Георг Люк в своей книге «Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds» выдвинул теорию о том, что истоки культа ведьм могли возникнуть в поздней античности как вера, изначально направленная на поклонение Рогатому Богу, возникшая в результате слияния Цернунна, рогатого бога кельтов, с греко-римским Паном / Фавном. Эта комбинация богов, по его мнению, создала новое божество, вокруг которого объединились оставшиеся язычники , отказавшиеся принять христианство, и что это божество послужило прототипом для более поздних христианских концепций Дьявола , а его поклонники были объявлены Церковью ведьмами. [98]

Хотя теория Мюррей получила некоторую негативную критику сразу после своей первой публикации, только в 1950-х и 1960-х годах ее книги стали бестселлерами, охватив более широкую аудиторию и, таким образом, впоследствии заставив экспертов решить, что «тезис Мюррей должен быть раз и навсегда опровергнут». [99]

Влияние на оккультизм и современное язычество

Тезис Мюррей послужил основой для современной языческой религии Викка. [89] В 1950-х годах несколько британских оккультистов писали, что они нашли остатки сохранившегося культа ведьм. Первым из них был Джеральд Гарднер, который заявил, что в 1939 году он обнаружил ковен таких ведьм — ковен Нью-Форест. Гарднер сказал, что он был обеспокоен тем, что религия вымрет, и поэтому инициировал в нее больше членов через свой ковен Бриккет-Вуд. Традиция, которую он начал, стала называться гарднерианской виккой. Ведьма из Нью-Форест Сибил Лик сделала аналогичное заявление о том, что она следует этой религии, как и многие из ее семьи ранее, то же заявляла и австралийская художница Розалин Нортон, чья семья была валлийского происхождения. Чарльз Карделл также утверждал, что существует наследственная родословная культа ведьм, также он предположил, что рогатое божество ведьм было известно как Ато. Заявления о том, что она принадлежат у потомственным ведьмам или ведьмакам делали и некоторые другие британские виккане. К их числу принадлежал Роберт Кокрейн, который руководил ковеном под названием «Клан Тубал Каина»; он вдохновил виккан на создание нескольких движений, включая «Традицию 1734 года». Алекс Сандерс также сделал подобное заявление, когда основал свою александрийскую викку; однако Сандерс оказался гарднерианским посвящённым и создал александрийский ритуал на основе гарднерианской Викке. [100] [101] В 1974 году Э. В. Лиделл заявил, что оккультист Алистер Кроули был посвящён в ведьмовской культ в 1899 или 1900 году, после того как познакомился с ним через Аллана Беннета, своего друга из Герметического ордена Золотой Зари. Лиделл утверждал, что Верховная Жрица ковена изгнала Кроули за то, что он был «грязным, злобным, порочным маленьким монстром». Однако никаких подтверждающих доказательств этому представлено не было. [102]

Сегодня теория ведьмовского культа Мюррей продолжает поддерживаться некоторыми оккультными, нью-эйдж и неоязыческими авторами, такими как Найджел Джексон.

Согласно «Культу ведьм в Западной Европе», этот культ был дохристианской, основанной на природе религией, которую христианские власти заклеймили как «ведьмовство» и преследовали. Мюррей утверждала, что религия основывалась на сексуальной полярности как ключевой силе природы, что проявлялось в совместной практике мужчин и женщин в ритуалах. Она заявляла, что божество ведьм могло являться в мужской или женской форме, воспринимаемой как римские божества Диана и Дианус. По этой причине она назвала её Дианическим культом. Однако Мюррей отмечала, что со временем роль Дианы в этой вере уменьшилась, и Дианус, изображённый как рогатый бог, стал главным божеством, что объясняет, почему в отчётах о преследованиях ведьм поклонение богине не упоминалось.

Мюррей утверждала, что ведьмы собирались в группы, известные как ковены, возглавляемые Высшим Жрецом, одетым в звериные шкуры, что объясняет веру охотников на ведьм в то, что сам Дьявол являлся ковену. Она заявляла, что ковены собирались на эсбаты для ведения дел и проводили шабаши, в которых участвовали все местные язычники, в праздники Сретения (Candlemas), Майского дня (May Day), Ламмаса (Lammas) и Дня Всех Святых (All Hallows). Мюррей также утверждала, что Жанна д’Арк и Жиль де Рэ были членами этого культа.

С 1960-х годов Карло Гинзбург документировал верования ряда групп колдунов, провидцев и целителей раннего Нового времени. Он утверждал, что они коренятся в дохристианском язычестве, и приписал Мюррей «правильную интуицию» в выявлении остатков дохристианской «религии Дианы» и в том, что показания на ведьмовских процессах иногда отражали реальные или воспринимаемые опыты.

В 1970-х годах, несмотря на давнюю критику тезиса Мюррей со стороны небольшого числа экспертов в этой области, которая игнорировалась более популярными авторами, началась новая волна осуждений со стороны учёных.

Теория продолжает поддерживаться некоторыми оккультными, нью-эйдж и неоязыческими авторами, такими как Найджел Джексон.

Примечания

1. Cohn, Norman (1975). Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Sussex and London: Sussex University Press and Heinemann Educational Books.

2. Ginzburg, Carlo (1990). Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Pantheon.

3. Cohn, Norman (1975). Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Sussex and London: Sussex University Press and Heinemann Educational Books. P. 103.

4. Cohn 1975, p. 103; Hutton, Ronald (1999). The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford and New York: Oxford University Press. P. 137.

5. Hutton, Ronald (1999). The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford and New York: Oxford University Press. P. 137.

6. Cohn, Norman (1975). Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Sussex and London: Sussex University Press and Heinemann Educational Books. P. 103-104. Purkiss, Diane (1996). The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. Abingdon: Routledge. P. 34. Hutton, Ronald (1999). The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford and New York: Oxford University Press. P. 136.

7. Hutton, Ronald (1999). The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford and New York: Oxford University Press. P. 136.

8. Hutton 1999, p. 136.

9. Cohn 1975, p. 104; Hutton 1999, pp. 136–137.

10. Cohn 1975, p. 104.

11. Russell, Jeffrey B.; Alexander, Brooks (2007). A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London: Thames and Hudson. Р. 147.

12. Hutton 1999, p. 140.

13. Hutton 1999, p. 141.

14. Hutton 1999, pp. 149–150.

15. Sheppard, Kathleen L. (2013). The Life of Margaret Alice Murray: A Woman's Work in Archaeology. New York: Lexington Books. P. 98, 162.

16. Sheppard 2013, p. 163.

17. Sheppard 2013, pp. 164–165.

18. Sheppard 2013, pp. 166–167.

19. Murray, M. A. (1917). "Organisations of Witches in Great Britain". Folklore. 28 (3). London: Folklore Society: 228–258.

20. Sheppard 2013, p. 167.

21. Murray, M. A. (1920). "Witches and the Number Thirteen". Folklore. 31 (3). London: Folklore Society: 204–209.

22. Hutton 1999, p. 195.

23. Murray, Margaret A. (1962) [1921]. The Witch-Cult in Western Europe. Oxford: Clarendon Press. P. 6.

24. Murray 1962, pp. 11–12.

25. Murray 1962, p. 13.

26. Murray 1962, pp. 71, 79, 82.

27. Murray 1962, p. 225.

28. Murray 1962, pp. 190–191.

29. Murray 1962, p. 186.

30. Murray 1962, pp. 194–197.

31. Murray 1962, pp. 197–200.

32. Murray 1962, p. 15.

33. Murray 1962, pp. 12–13, 109.

34. Murray 1962, p. 97.

35. Murray 1962, pp. 111–112.

36. Murray 1962, p.112: "В Эсбате обычно занимались магией на благо клиента или во вред врагу".

37. Murray 1962, p. 124.

38. Murray 1962, p. 169.

39. Murray 1962, pp. 152–162.

40. Murray 1962, pp. 30–32.

41. Murray 1962, pp. 205–208.

42. Murray 1962, p. 19.

43. Murray 1962, pp. 14, 238.

44. Murray 1962, pp. 270–279.

45. Pernoud, Régine (1969). Joan of Arc by Herself and Her Witnesses. Translated by Edward Hyams. Penguin. Pp. 16–20, 56, 65, 87, 155.

46. Noble, Catherine (2005). "From Fact to Fallacy: The Evolution of Margaret Alice Murray's Witch-Cult Theory". The Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies. 7 (1). London: Equinox Publishing: 5–26. P. 14.

47. Hutton 1999, p. 199.

48. Simpson, Jacqueline (1994). "Margaret Murray: Who Believed Her and Why?". Folklore. 105 (1–2): 89–96; Sheppard, Kathleen L. (2013). The Life of Margaret Alice Murray: A Woman's Work in Archaeology. New York: Lexington Books. P. 169.

49. Hutton 1999, p. 196.

50. Simpson 1994, p. 93.

51. Murray, Margaret A. (1952) [1931]. The God of the Witches. London: Faber and Faber. P. 13.

52. Murray 1952, pp. 24–27.

53. Murray 1952, pp. 28–29.

54. Murray 1952, pp. 32–37, 43–44.

55. Murray, Margaret A. (1954). The Divine King in England: A Study in Anthropology. Faber & Faber.

56. Noble 2005, p. 12.

57. Thomas, Keith (1971). Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London: Weidenfeld & Nicolson. P. 515.; Nenonen, Marko; Toivo, Raisa Maria, eds. (2013). Writing Witch-hunt Histories: Challenging the Paradigm. Boston: Brill. Pp. 191-192.

58. Runciman, Steven (1962). "Foreword". In Margaret Murray (ed.). The Witch-Cult in Western Europe. Oxford: Clarendon Press. P. 5.

59. Cohn, Norman (1975). Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Sussex and London: Sussex University Press and Heinemann Educational Books. P. 108.

60. Hughes, Pennethorne (1952). Witchcraft. Longmans, Green.

61. Welbourn, Terry (2011). T. C. Lethbridge: The Man Who Saw the Future. Winchester and Washington: O-Books. Pp. 156-159.

62. Rose, Elliot (1962). A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in Witchcraft and Diabolism. Toronto: Toronto University Press. P. 14.

63. Rose 1962, p. 15.

64. Simpson, Jacqueline (1994). "Margaret Murray: Who Believed Her and Why?". Folklore. 105 (1–2): 89–96.

65. Burr, George L. (1922). "Review of Margaret Murray's The Witch-Cult in Western Europe". American Historical Review. Vol. 27, no. 4. pp. 780–783.

66. Hutton 1999, p. 198.

67. Eliade, Mircea (1975). "Some Observations on European Witchcraft". History of Religions. 14 (3). University of Chicago: 149–172.

68. Sheppard, Kathleen L. (2013). The Life of Margaret Alice Murray: A Woman's Work in Archaeology. New York: Lexington Books. P. 169.

69. Burr, George L. (1922). "Review of Margaret Murray's The Witch-Cult in Western Europe". American Historical Review. Vol. 27, no. 4. pp. 780–783.; Burr, George L. (1935). "Review of Margaret Murray's The God of the Witches". American Historical Review. Vol. 40, no. 3. pp. 491–492.

70. Burr 1922, p. 781.

71. Noble, Catherine (2005). "From Fact to Fallacy: The Evolution of Margaret Alice Murray's Witch-Cult Theory". The Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies. 7 (1). London: Equinox Publishing: 5–26.

72. Loeb, E. M. (1922). "Review of The Witch-Cult in Western Europe". American Anthropologist. 24 (4): 476–78.

73. Noble 2005, p. 11.

74. Rose, Elliot (1962). A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in Witchcraft and Diabolism. Toronto: Toronto University Press. P. 56.

75. Rose 1962, pp. 56–57.

76. Rose 1962, pp. 57–61.

77. Simpson, Jacqueline (1994). "Margaret Murray: Who Believed Her and Why?". Folklore. 105 (1–2): 89–96.

78. Thomas, Keith (1971). Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London: Weidenfeld & Nicolson. P. 516; Simpson, Jacqueline (1994). "Margaret Murray: Who Believed Her and Why?". Folklore. 105 (1–2). P. 90.

79. Noble, Catherine (2005). "From Fact to Fallacy: The Evolution of Margaret Alice Murray's Witch-Cult Theory". The Pomegranate: The International Journal of Pagan Studies. 7 (1). London: Equinox Publishing: 5–26.

80. Hutton, Ronald (1999). The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford and New York: Oxford University Press. P. 362. Russell, Jeffrey B.; Alexander, Brooks (2007). A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London: Thames and Hudson. P. 154.

81. Hutton 1999, p. 362.

82. Thomas, Keith (1971). Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London: Weidenfeld & Nicolson. P. 514.

83. Thomas 1971, p. 515.

84. Cohn, Norman (1975). Europe's Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Sussex and London: Sussex University Press and Heinemann Educational Books. P. 107.

85. Cohn 1975, p. 109.

86. Eliade, Mircea (1975). "Some Observations on European Witchcraft". History of Religions. 14 (3). University of Chicago: 149–172.

87. Simpson, Jacqueline (1994). "Margaret Murray: Who Believed Her and Why?". Folklore. 105 (1–2): 89–96.

88. Simpson 1994, p. 89.

89. Simpson 1994, pp. 90–91.

90. Purkiss, Diane (1996). The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. Abingdon: Routledge. P. 62.

91. Purkiss 1996, pp. 62–63.

92. Russell, Jeffrey B.; Alexander, Brooks (2007). A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London: Thames and Hudson. P. 154.

93. Jensen, Gary (2007). The Path of the Devil: Early Modern Witch Hunts. Plymouth: Rowman & Littlefield. P. 147.

94. Sebald, Hans (2001). "Nazi ideology redefining deviants: Witches, Himmler's witch-trial survey, and the case of the bishopric of Bamberg". In Levack, Brian P. (ed.). New Perspectives on Witchcraft, Magic, and Demonology. Vol. 5. Routledge. pp. 113ff.

95. Clark, Stuart. The Period of the Witch Trials. p. 14.

96. Müller-Reimerdes, Friederike. Der christliche Hexenwahn. Gedanken zum religiösen Freiheitskampf der deutschen Frau.

97. Bailey, Michael David (2006). Magic and Superstition in Europe. Rowman & Littlefield Publishers. Pp. 236-238.

98. Luck, Georg (1985). Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds: A Collection of Ancient Texts. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press. Pp. 6-7.

99. Hutton, Ronald (December 1996). "The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations" (Review).