Валентин

Валентин (ок. 100 — ок. 160) — один из самых известных раннехристианских гностических богословов. Основал свою школу в Риме. По словам Тертуллиана, Валентин был кандидатом в епископы, но основал свою собственную группу, когда епископом был выбран другой. Валентин создал множество сочинений, но от них сохранились лишь фрагменты, в основном те, которые цитируются в качестве опровержения в работах его оппонентов. Этого недостаточно для реконструкции его системы, кроме как в общих чертах. Его учение известно только в развитой и модифицированной форме, данной ему его учениками, валентинианами.

Включен Алистером Кроули в Список святых Гностической католической церкви.

Биография

Подробности его жизни неизвестны. Епифаний Кипрский писал (ок. 390 г.), что Валентин был рожден в прибрежном регионе Египта и получил греческое образование в Александрии. Очевидно, впоследствии (ок. 136 г.) Валентин отправился в Рим во время понтификата Папы Гигина и оставался там до понтификата Папы Аникета, умершего, вероятно, около 160-го или 161-го г. В Риме его образованность и красноречие сделали его известным теологом, активно участвующим в церковных делах. Тертуллиан утверждал, что он почти стал епископом, однако когда ему предпочли другого кандидата пошел на разрыв с церковной ортодоксией и основал свою школу. Другой христианский ересиолог, Епифаний Саламский, уверял читателей, что Валентин поначалу «благочестиво» учил в Риме, но отказался от «истинной веры» после того, как потерпел кораблекрушение на Кипре и «сошел с ума».

Учение

Как показывают немногочисленные фрагменты, сохраненные Климентом Александрийским, Валентин был не только теологом, но и проповедником и даже поэтом.

В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. Небесный «свет» знания противопоставляется «огню» незнания, «который притаился у корней всего сущего» и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. Человек забыл свою истинную небесную природу, которой страшатся даже ангелы.

Изображение Валентина в «Нюрнбергской хронике» 1493 г.

Однако божественное Провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Человека. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его.

Валентиниане учили, что есть три типа людей: духовные, психические и материальные; и что только духовные люди получили гнозис (знание), которое позволит им вернуться к божественной Плероме, в то время как те, кто обладает психической природой (обычные христиане), обретут меньшую или неопределенную форму спасения, а те, кто имеет материальную природу, были обречены на гибель:

«...От Адама произошли три рода, первый из них неразумный род, род Каина, второй — разумный и праведный, род Авеля, третий же — духовный, и это род Сифа. [Люди], созданные из праха, созданы "по образу", душевные — "по подобию", духовные же — "лично" (και Ιδίαν). И об одном только этом третьем роде сынов Адама сказано: "Это книга поколений человеческих" (Быт. 5:1). Сиф, как подобает духовной натуре, не пас стада и не сеял, а произвел сына. Это он "надеялся, что Бог призовет его Своим именем" и взирал вверх, его родина — небеса и не принадлежит он этому миру» (Быт. 4: 2. 26).

Последователи

Как сообщается, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них до неузнаваемости изменили учение Мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно Ипполиту, делились на восточную и западную школы, причем Птолемей и Гераклеон называются как представители западной, а Марк, Феодот (выжимку из учения которого также сохранил Климент) и некоторые другие — восточной. Исследования показывают, что деление это достаточно условно. Можно предположить, что и карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он лично и основал эти две различные школы. Любопытно, что к числу валентиниан многие также причисляют и Вардесана, обладателя достаточно уникального гностического учения.

Гераклеон

Птолемей

Секунд

Феодот

Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов

Пока в ученом мире продолжаются дискуссии о том, существовал ли отдельный от валентинианства т.н. сифианский гностицизм, исследовали уверенно относят к валентинианской традиции, как минимум, следующие одиннадцать текстов из коптской гностической Библиотеки Наг-Хаммади, обнаруженной в 1945 году и переведенной к настоящему моменту на основные европейские языки, в которую вошли переводы несохранившихся трактатов, написанных, в основном, в Египте на греческом языке:

«Евангелие Истины» (NHC I, 3)
«Слово о воскресении» (I, 4)
«Трехчастный трактат» (I, 5)
«Евангелие от Фомы» (II, 2)
«Евангелие от Филиппа» (II, 3)
«Ипостась архонтов» (II, 4)
«О происхождении мира» (II, 5)
«Премудрость Иисуса Христа» (III, 4; BG 8502)
«Послание Петра Филиппу» (VIII, 2)
«Истолкование Знания» (XI, 1)
«Валентинианское изложение» (XI, 2).

Рассмотрим некоторые из этих текстов чуть более подробно.

Трехчастный Трактат (Наг-Хаммади, I, 5)

К сожалению, русский перевод этого изначально безымянного текста, осуществленный А.И. Еланской (1926 — 2005) в 2004 году и изданный лишь в 2017 году, много лет спустя после ее кончины, содержит, в том числе, подробные академические комментарии (религиоведческого и лингвистического характеров) отдельных пассажей трактата, но лишен и предисловия, и послесловия. Поэтому для пересказа и некоего анализа содержания текста в целом следует обратиться к его более ранним, англоязычным исследователям[7].

Текст, как и другие трактаты Первого кодекса (Кодекса Юнга) Библиотеки Наг-Хаммади, написан на субахмимском диалекте коптского языка и является самым длинным текстом Библиотеки, конкурируя в этом отношении лишь с «Зострианом» (NHC VIII, 1) и с еще более пространной, чем наш текст, «Пистис Софией» (Codex Askewianus). Его длина существенно затрудняет его краткий, но при этом исчерпывающий анализ, однако ниже мы предпримем его попытку.

Трактат представляет собой валентинианское теологическое истолкование всего процесса инволюции мира и обратной реинтеграции его в первозданную Плерому. Его переводчики, Гарольд Эттридж и Элейн Пейжлельс, отмечают, что текст несколько нетипичен для валентинианской традиции (хотя и принадлежит к ней) по ряду причин, прежде всего, потому, что София заменена в нем Логосом (к слову, мужским эоном, а не женским).

Первая часть текста описывает эманацию всех сверхъестественных сущностей из их Первоисточника. Она начинается с упоминания Отца, описываемого преимущественно в апофатической манере. Он — абсолютно трансцендентальная Сущность, являющаяся единой и монадической. Именно акцент на унитарном характере Отца и обособляет этот трактат от текстов других валентиниан (полагают, что его автором был Гераклеон, хотя в тексте и нет никакой информации о его авторе), для которых Отец есть диада мужского и женского начал, хотя некоторые члены валентинианской общины, о которых, в частности, писал Ипполит, также исходили из монадического характера Первопринципа.

Из Отца эманируют две другие сущности — Сын и Церковь. В этой своей части трактат снова отличается от прочих валентинианских источников, описывающих намного более развёрнутые первоэманации. В них Плерома обычно состоит из Огдоады, или восьми сизигий (пар) божественных сущностей, подобно тому, как составляются Декада и Додекада. Но вместо этого Трёхчастный Трактат постулирует Божественную Триаду (хотя выше нее, как уже говорилось, и пребывает Монада).

Ряд элементов традиционной валентинианской «картинки» можно найти и в описании Трёхчастным Трактатом компонент, или эонов, третьего элемента Троицы, Церкви. Зависимость данного текста от валентинианских источников становится ясной из той части текста, которая описывает проблемы, созданные одним из эонов, Логосом.

История отпадения Логоса, включающая в себя элементы традиционных объяснений катастрофы Софии, представлена как результат его же собственной, не в меру «обильной любви», а также, якобы, в согласии с волей Отца. И, что наиболее важно, всё это было результатом свободного выбора Логоса.

Отпадение Логоса производит два Порядка Бытия, расположенные уже вне Плеромы. В силу неверной и ущербной творческой активности Логоса появляются также материальные («вещественные») силы (власти). Когда же Логос — по своей собственной инициативе — раскаивается в содеянном, он производит уже чуть более просветлённые психические силы. Эти сверхъестественные силы впоследствии будут играть немалую роль в сотворении Первого человека и в управлении Космосом вне Плеромы.

Наиболее значимым для всех нас результатом отпадения Логоса является появление Спасителя. Это происходит тогда, когда сам Логос разделяется надвое, и его «лучшая», мужская часть возвращается в Плерому, чтобы влиять оттуда на «испорченную», женскую часть. Итак, эта лучшая часть во взаимодействии с Эонами, всегда остававшимися в Плероме, и производит новую сущность — Спасителя. Эта сущность была также названа Сыном, по аналогии с наивысшим уровнем реальности. Ибо так же, как Сын открывает Отца Эонам Плеромы, Спаситель будет осуществлять такую же миссию в отношении всех тех, кто находится вне Плеромы.

Наиболее краткая вторая часть трактата даёт свою интерпретацию Быт. 1-3. Согласно ей, Первый Человек (Адам) был сотворён, с одной стороны, Демиургом (играющим в тексте, что важно подчеркнуть, сугубо положительную роль, в отличие от Протоархонта Иалдабаофа прочих гностических текстов), а с другой — Логосом. Последний и наделяет его (Адама) психическими и материальными компонентами, а позже (sic!) и духовной компонентой. Эти три потенции Первого Человека позднее, с приходом в мир Спасителя, найдут своё отражение в трёх типах человеческих существ (пневматиков, психиков и хоиков).

Третья часть трактата посвящена сотериологической проблематике. С появлением Спасителя всё человечество делится на три типа или класса. Если пневматики (духовные люди) немедленно присоединяются к Спасителю и следуют ему во всём, то психики и хоики (гилики) отвергают его полностью. Между этими двумя крайностями психические, или душевные люди пребывают в сомнении, и лишь постепенно приходят к единению со Спасителем. Эти три типа людей, что является типичным для валентинианских текстов, имеют только социальных референтов. Так, пневматики — это сами валентиниане, хоики (гилики) — это вообще не христиане, а психики — обычные христиане. Внимание, щедро уделяемое авторами текста детальному описанию здесь именно психиков, указывает, по мнению переводчиков, как на апологетическую, так и на примирительную тенденции, характерные для этого трактата.

В финальной своей части текст возвращается к проблеме психиков и к процессу их спасения. Затем его авторы приступают к схематическому изложению весьма живописной эсхатологической картины, последние части которой сохранились весьма фрагментарно. Завершается текст гимном «Спасителю, искупляющему всех, кто прибегает к Наделяющему Любовью, посредством собственного Святого Духа, ныне и присно, во всех поколениях».

Евангелие от Филиппа (Наг-Хаммади, II, 3)

Этот во многом парадоксальный текст, как и предшествующее ему в Кодексе II «Евангелие от Фомы», разбит издателями на отдельные главки-изречения и также, как и оно, лишен четкой сюжетной или доктринальной линии. Автор его единственного академического русского перевода М.К. Трофимова[8] отмечает, что отдельные его главы также перекликаются с новозаветными фрагментами, но здесь число этих перекличек относительно невелико. Из-за полифонии смыслов, часто кажущихся или же и в самом деле противоречивых, анализ текста в целом существенно затруднен. В то же время, он, как отмечает переводчица, является продуктом сложного и довольно цельного мировоззрения. При очевидном дуалистическом мировоззрении авторов трактата, приписанного апостолу Филиппу, в нем, как отмечает Трофимова,

«Полной отделенности "царствия" от "мира" нет. Первое есть своеобразное преодоление мира... Установке на внутренние усилия человека, на изменение его отвечает встречная — то, что вне его, открывается ему, дается... Путь перехода от одного уровня бытия к другому мыслится в апокрифе как процесс познания - откровения. Бытие оказывается знанием (истинным или ложным), знание — бытием... С одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь "царствию", с другой — их образы, их некое слабое подобие знает и "мир"».

Таким образом, авторы текста как бы подводят читателя к необходимости много думать, размышлять о сути бытия, не бросаться в омут крайних оценок и решений.

Говоря о социальной составляющей памятника, развитой явно сильнее, чем в других текстах Гностической библиотеки, Трофимова резюмирует:

«Познание, составляющее сам стержень миропонимания, отраженного в евангелии, изменение бытия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию, — всё это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения человека в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем».

Премудрость Иисуса Христа (Наг-Хаммади, III, 4)

В этом тексте учение некоего проповедника по имени Евгност из предыдущего трактата (NHC III, 3) было переработано в гностическом ключе, а сам Евгност «превратился» в Иисуса. Однако это не означает, что «Послание Евгноста», датируемое еще I в. н.э., было дохристианским текстом, а наследующая ему «Премудрость Иисуса Христа» (в западных интерпретациях - Sophia Jesu Christi) стала частью христианского откровения. Как отмечает переводчик этих текстов Дм. Алексеев,

«Концепция Евгноста, достаточно удалённая от привычного нам христианства, тем не менее, является христианской, на что указывает и упоминание церкви (ecclesia)... и центральное для христианско-гностической космологии понятие "изъян" женственности»[9].

Таким образом, и «Евгност», и «Премудрость» являются просто различными стадиями гностико-христианской эволюции одного и того же послания.

«Премудрость Иисуса Христа» в версии из Наг-Хаммади «академически» не переводилась на русский; переводчик ее версии из «Берлинского папируса 8502» А.С. Четверухин[10] описывает трактат как обладающий довольно простым сюжетом, общепринятым для гностических сочинений, претендующих на изложение подлинного учения Иисуса Христа, отмечая также некую дань «докетическим» представлениям гностиков, отраженную в трактате:

«Двенадцать учеников и семь последовательниц собрались на одном из холмов в Галилее почти сразу же после воскресения Христова и мучительно размышляют о разнообразных проблемах божественного мироздания... И тут явялется им Христос, не в своем человеческом облике, а как некое неописуемое существо (сущность) царства света... и отвечает на вопросы, задаваемые ему присутствующими. В конце сочинения говорится, что Христос опять делается невидимым..., а вдохновлённые его проповедью ученики принимаются за исповедание Евангелия (Благой Вести)...»

Истинный Бог описан как безначальный и бесконечный, без облика, безымянный, безупречный в своем совершенстве. Строго говоря, он не Отец, а Праотец, и только уже из проявившегося как его отражение андрогинного Отца происходят многочисленные эоны и сущности Плеромы, от которой затем откалывается, вследствие своей ошибки, София, и именно с ее ошибки начинается порождение низших и порочных миров. Переводчик отмечает чрезвычайную идейную близость этого трактата и более пространного и популярного «Апокрифа Иоанна» (который, заметим, при этом почему-то не относится к валентинианской традиции многими исследователями): познав истину о мире сем и подлинно божественном мире, человек может вновь взойти в царство света, к Отцу Вселенной.

Валентинианское Изложение (Наг-Хаммади, XI, 2)

Очень плохо сохранный трактат под условным наименованием «Валентинтанское Изложение» (NHC XI, 2, название рукописи, вероятно, утрачено), являеющийся переводом с несохранившегося греческого оригинала на субахмимский диалект коптского, истолковывает происхождение творения и процесс спасения в терминах валентинианской космологии, причем пользуясь преимущественно софиологическими терминами. Данный трактат предлагает единственную подлинно валентинианскую оценку мифа о Софии: «Трехчастный Трактат» описывает другую версию, где вместо Софии присутствует Логос, а тексты «О Происхождении Мира» и «Ипостась Архонтов», вероятно, испытывали влияние и других гностических систем [11].

Текст, между прочим, дает нам из первых рук свидетельства теологических разногласий между различными группами валентинианских теологов, описанных, в частности, Тертуллианом [12]. Ириней, Ипполит и другие раннехристианские авторы также отмечают ряд таких вопросов, включая и историю Софии: интерпретация Первоисточника (в том смысле, является ли он монадой или диадой, т.е. Божественным Андрогином) или Предела (каковы его функции), а также перемещения Софии (что ими движет). В то время как «отцы церкви» делали в своих изысканиях лишь зарисовки различных позиций гностиков, автор «Валентинианского Изложения» детально занимается каждой проблемой, отвергая одни точки зрения и поддерживая другие.

С точки зрения ересиологов, валентинианские теологи были не согласны друг с другом, прежде всего, в вопросе о том, является ли Первоисточник Всего Монадой или же Диадой. Наш трактат утверждает, что Отец един, неповторим, что Он — Монада, и что Тишина (или Безмолвие, греч. Syge) была или его сизигией (в любом случае, появившейся позже него), или просто его состоянием, то есть не была самостоятельной Сущностью. В случае же, если она таковой была, то мы имеем здесь наглядно засвидетельствованную Триаду — прообраз Троицы будущих ортодоксальных богословов: Бог (Разум) + Тишина (Безмолвие) + Сын (Логос) [13]. Интересно, что в Тишине вместе с Отцом пребывает также Четыре Источника — олицетворение четырех потенций творения, которые, когда в Отце открывается Первый Отец [14], т.е. уже высшая творящая Сущность, испускают (эманируют) четыре Силы: Разделительную, Рукополагающую, Оформляющую и Производящие (различные) Субстанции. Четыре Источника обитают, соответственно, в первых четырех из 360 Эонов (о 365 здесь речь не идет).

Интересен также механизм размножения Божественных Сущностей Плеромы: Из Монады возникает Диада (уже после Тишины), затем — Тетрада (Четверица). А дальше следуют эманации прочих Тетрад, затем повествование очень резко перескакивает на Декаду, сотканную из Слова (Логоса) и Жизни, а также на Додекаду из Человека (Первого), и Триаконтаду (Тридцатку, или Церковь).

С этого места в тексте чрезвычайно много лакун. Однако понятно, что наш анонимный автор далее обсуждает функцию Предела: сам он считает, что Предел обладает четырьмя Силами, в то время как другие валентиниане наделяют Предел лишь двумя из этих четырех Сил. Как толкует эту историю наш автор, Предел первым отделил страсть Софии от Плеромы, защитив, таким образом, эоны Плеромы от осквернения ее «грехом» и поддержав их. Предел также удерживал Софию от поглощения Отцом, а помимо этого всячески поддерживал ее саму и отделил от нее ее страсти.

Если верить Иринею, третий вопрос о разногласиях между валентинианскими теологами касался интерпретации страданий Софии: некоторые валентиниане утверждали, что София, в нарушение своей роли в Плероме, только создала инволюционную цепочку из всех Эонов в тесной взаимосвязи с Отцом [15]; другие говорили, что она преднамеренно и дерзко покушалась вознестись над тем состоянием взаимозависимости, в котором она находилась со всеми другими эонами, и что она посмела подражать самому Отцу [16]. Автор Валентинианского Учения, очевидно, стоит на позиции, близкой к последней точке зрения, гласящей, что София преднамеренно нарушила гармонию Плеромы, но позднее раскаялась в этом и вернулась назад к Отцу.

Две с половиной последних страницы текста (перед следующими далее субтрактатами — фрагментом о помазании, двумя фрагментами о крещении и двумя фрагментами о евхаристии) посвящены сотворению Демиургом человека «по своему образу, по подобию же существующих изначально» (т.е. по подобию существ Плеромы, а не презренных архонтов, как в «Апокрифе Иоанна») с помощью Семян. Действительно, здесь, как и в валентинианском же «Трехчастном Трактате» (и в отличие от ересиологических интерпретаций «гностического Демиурга»), мы видим, что роль Демиурга не рисуется в отрицательных тонах, в отличие от роли дьявола, по умолчанию отождествляемого с протоархонтом и описанного тут же, на стр. 38 кодекса. Неожиданно текст резко обрывается вслед за описанием того, как София после страдания в изоляции раскаялась и получила в союзники Христа, который снизошёл, чтобы стать ее Божественной Половиной. Их божественное воссоединение демонстрирует волю Отца, согласно которой «ничто... не случается в Плероме отдельно от Cизигии» (т.е. что все Cущности, помимо Него самого, являются парно-зависимыми). Этот союз показывает, как все вещи «придут к тому, чтобы пребывать в единстве и примирении».

Библиография

Валентин и валентиниане в целом

Афонасин, Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
Валентин // Поснов, М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. — Киев, 1917.
Валентин и валентиниане // Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. — Киев: «София» Ltd.,1995. — С. 212—253.
Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»).
Каменских, Алексей Александрович. Об одном из источников софиологии Валентина // Россия и гнозис. Материалы конференции 22-23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2003. — С. 19-23.
Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119 — 129.
Пантелеев, А.Д. В поисках исторического Валентина // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 4. — СПб., 2003. — С. 163—186.
Тертуллиан. Против валентиниан // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Часть 4 / Пер. и предисл. Е. Карнеева. — СПб., 1850. — С. 29—66.
Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Пер., предисл. и коммент. Е.В. Афонасина. — СПб.: Алетейя, 2002. — (Античное христианство. Источники).
Attridge, Harold W. Jewish Apocalyptic Tradition in Valentinian and «Sethian» Texts // American Academy of Religion - Society of Biblical Literature Abstracts (1998). — P. 304.
Attridge, H.W. Valentinian and Sethian Apocalyptic traditions // Journal of Early Christian Studies, 8 (2000). — P. 173—211.
Barnes, T.D. Methodius, Maximus, and Valentinus // Early Christianity and the Roman Empire. — London: Variorum Reprints, 1984.
Blair, H.A. Valentinus and the Arian Christ // ChQR, 148 (1949). — P. 1—16.
Brown, P. «When You Make the Two One»: Valentinus and Gnostic Spiritual Guidance // The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. — NY: Columbia University Press, 1988. — (Lectures on the History of Religions). — P. 103—121.
Davison, J.E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and the Valentinians // Second Century, 3 (1983). — P. 201—217.
Dawson, D. Valentinus: The Apocalypse of the Mind // Allegorical Readers and Cultural Revison in Ancient Alexandria. — Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1992. — P. 127—182.
DeConick, April D. Becoming God’s Body: The KAVOD in Valentinianism // SBL 1995 Seminar Papers / Ed. by E.H. Lovering Jr. — Atlanta: Scholars Press, 1995. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 34). — P. 23—36.
DeConick, A.D. The Great Mystery of Marriage, Sex and Conception in Ancient Valentinian Traditons // Vigiliae Christianae, 57 (2003). — P. 307—342.
DeConick, A.D. Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case of First-Century Christianity in the Second Century // The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus / Ed. by C.C. Newman et al. — Leiden: Brill, 1999. — (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 63). — P. 308—341.
Dehandschutter, B. Readers of Luke in the Second Century: The Valentinian Gnostics // Luke and the Readers: Festschrift A. Denaux / Ed. by R. Bieringer, G. Van Belle, J. Verheyden. — Leuven: University Press; Peeters, 2005. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 182). — P. 49—60.
Desjardins, M.R. Sin in Valentinianism. — Atlanta: Scholar Press, 1990.
Dundenberg, I. The School of Valentinus // A Companion to Second-Century Christian «Heretics» / Ed. by A. Marjanen and P. Luomanen. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — (Vigiliae Christianae Supplements, 76). — P. 64—99.
Dundenberg, I. Valentinian Teachers in Rome // Christians as a Religious Minority in a Multicultural City: Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies from July 8-12, 2001, in Rome / Ed. by J. Zangenberg and M. Labahn. — London; NY: T & T Clark, 2004. — (Journal for the Study of the New Testament Supplements, 243). — P. 157—174.
Dundenberg, I. Valentinian Views about Adam’s Creation: Valentinus and the Gospel of Philp // Lux Humana, Lux Aeterna: Essays on Biblical and Related Themes in Honour of Lars Aejmelaeus / Ed. by A. Mustakallio et al. — Helsinki: Finnish Exegetical Society & Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 2005. — (Publications of The Finnish Exegetical Society, 89). — P. 509—527.
Edwards, M.J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers // Journal of Theological Studies, 40 (1989). — P. 26—47.
Edwards, M.J. The Tale of Cupid and Psyche // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 94 (1992). — P. 77—94.
Good, Deirdre Joy. Sophia in Valentinianism // Second Century, 4 (1984). — P. 193—201.
Green, H.A. Ritual in Valentinian Gnosticism: A Sociological Interpretation // Journal of Religious History, 12 (1982). — P. 109—124.
Hoeller, Stepan A. Valentinus: A Gnostic for All Seasons // Gnosis, 1 (Fall / Winter 1985). — P. 23-26.
Hultgren, A.J., Haggmark, S.A. Valentinus and the Valentinians // The Earliest Christian Heretics: Readings from Their Opponents. — Minneapolis: Fortress, 1996. — P. 82—97.
Hunt, E.J. Tatian and Valentinianism // Christianity in the Second Century: The Case of Tatian. — London; NY: Routhledge, 2003. — (Routhledge Early Church Monographs). — P. 20—51.
Kobayashi, M. Some Remarks on the Anthropology of Valentinians (Iren., Adv. Haer., I 1, 1-8, 4) // Annual of the Japanese Biblical Institute, 2 (1976). — P. 175—184.
Kovacs, J.L. Echoes of Valentinian Exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The Interpretation of 1 Cor. 3,1-3 // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Traditon. Papers of the 8^th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001 / Ed. by L. Perrone. — Leuven: Leuven University Press; Peeters, 2003. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 164). — Vol. 1. — P. 317—329.
Lampe, P. Valentinians // From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries / Translated by M. Steinhauser; ed. by M.D. Johnson. — Minneapolis: Fortress, 2003. — P. 292—318.
Leeper, E.A. From Alexandria to Rome: The Valentinian Connection to the Incorporation of Exorcism as a Pre-baptismal Rite // Vigiliae Christianae, 44 (1990). — P. 6—24.
Markschies, C. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School // The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden etc.: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 401—438.
McCree, J.W. Valentinus and the Theology of Grace // Union Seminary Quarterly Review, 55 (2001). — P. 127—159.
McCree, J.W. Valentinus on Exodus 33,20: Valentinian Traditions in the Gospel of Truth and in Origen’s Commentary on John // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Traditon. Papers of the 8^th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001 / Ed. by L. Perrone. — Leuven: Leuven University Press; Peeters, 2003. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 164). — Vol. 1. — P. 347-353.
McCue, J.F. Orthodoxy and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians // Vigiliae Christianae, 33 (1979). — P. 118—130.
McGovan, A. Valentinus Poeta: Notes on Θέρος // Vigiliae Christianae, 51 (1996). — P. 327—352.
McGuire, A.M. Valentinus and the «Gnostike Hairesis»: Irenaeus, Haer. I.xi.1 and the Evidence of Nag Hammadi // Papers of the 1983 Oxford Patristic Conference: Historica, Gnostica, Biblica. — Leuven: Peeters, 1989. — (Studia Patristica, Vol. XVIII, 1). — P. 247-252.
Pagels, Elaine H. Conflicting Versions of Valentinian Eschatology: Irenaeus’ Treatise vs. the Excerpts from Theodotus // Harvard Theological Review, 67 (1974). — P. 35—53.
Pagels, E.H. The Valentinian Claim to Esoteric Exegesis of Romans as Basis for Anthropological Theory // Vigiliae Christianae, 26 (1972). — P. 241—258.
Pagels, E. A Valentinian Interpretation of Baptism and Eucharist, and Its Critique of «Orthodox» Sacramental Theology and Practice // Harvard Theological Review, 65 (1972). — P. 153—169.
Patterson, L.G. Irenaeus and the Valentinians: The Emergence of a Christian Scriptures // Papers of the 1983 Oxford Patristic Conference: The Second Century, Tertullian to Nicaea in the West, Clement and Origen, Cappadocian Fathers. — Leuven: Peeters, 1989. — (Studia Patristica, Vol. XVIII, 3). — P. 189—220.
Proctor, E. Christian Controversy in Alexandria: Clement’s Polemic Against The Basilidians and Valentinians. — NY; Bern; Frankfurt: Peter Lang, 1995. — (American University Studies. Series VII: Theology and Religion, 172).
Quispel, Gilles. Origen and the Valentinian Gnosis // Vigiliae Christianae, 28 (1974). — P. 29—42.
The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism in Yale, New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Volume One: The School of Valentinus. — Leiden: E.J. Brill, 1980. — (Supplements to Numen, 41).
Stead, G.C. The Valentinian Myth of Sophia // Journal of Theological Studies, 20 (1969). — P. 75—104.
Thomassen, Einar. Gnostic Semiotics: The Valentinian Notion of the Name // Temenos, 29 (1993). — P. 141—156.
Thomassen, Einar. The Philosophical Dimension in Gnosticism: The Valentinian System // Understanding and History in Arts and Sciences / Ed. by R. Skarsten, E.J. Kleppe, R.B. Finnestad. — Oslo: Solum, 1991. — (Acta Humaniera Universitatis Bergensis, 1). — P. 69—79.
Thomassen, Einar. The Spiritual Seed — The Church of the «Valentinians». — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2005. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 60).
Tite, P.L. The Holy Spirit’s Role in Origen’s Trinitarian System: A Comparison with Valentinian Pneumatology // Theoforum, 32 (2001). — P. 131—164.
Tite, Philip L. Valentinian Ethics and Paraenetic Discourse. Determining the Social Function of Moral Exhortation in Valentinian Christianity. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2009. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 67).
Valentinianism: New Studies / Vol. eds. by Einar Thomassen and Christoph Markschies. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2019. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 96).

Гераклеон

Пантелеев, А.Д., Петров, А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона-гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна» // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 2 / Под ред. д-ра филос. наук Р.В. Светлова и канд. филос. наук А.В. Цыба. — СПб., 2000. — С. 305—328.
Aland, B. Erwählungstheologie und Menscenklassenlehre: Die Theologie des Herakleon als Schüssel zum Verständis der christlichen Gnosis? // Krause, Martin (Ed.). Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th — 13th 1975. — Leiden: E.J. Brill, 1977. — (Nag Hammadi Studies, 8). — S. 148—191.
Barnstone, W. Commentary on the Gospel of John: Herakleon // 10053. — P. 307—325.
Blanc, C. Le Commentaire d’ Héracléon sur Jean 4 et 8 // Augustinianum, 15 (1975). — P. 81—124.
Ehrman, B.D. Heracleon, Origen, and the Text of the Fourth Gospel // Vigiliae Christianae, 47 (1993). — P. 105—118.
Janssens, Y. Héracléon: Commentaire sur l’Évangile selon S. Jean // Museon, 72 (1959). — P. 101—151; 277—299.
Mühlenberg, E. Wieviel Erlösungen kennt der Gnostiker Herakleon? // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 66 (1975). — S. 170—193.
Trumbower, J.A. Origen’s Exegesis of John 8:19-53: The Struggle over the Idea of Fixed Natures // Vigiliae Christianae, 43 (1989). — P. 138—154.
Wucherpfennig, A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese in zweiten Jahrundert. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. — (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 142).

Птолемей

Barnstone, W. Letter to Flora: Ptolemy // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 299—306.
Ehrman, B.D. Ptolemy’s Letter to Flora // After the New Testament: A Reader in Early Christianity. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. — P. 165—170.
Ehrman, B.D. Ptolemy’s Letter to Flora // Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament. — Oxford; New York: Oxford University Press, 2003. — P. 201—206.
Fallon, F.T. The Law in Philo and Ptolemy: A Note on the Letter to Flora // Vigiliae Christianae, 30 (1976). — P. 45—51.
Froehlich, K. Ptolemy, Letter to Flora // Biblical Interpretation in the Early Church. – Philadelphia: Fortress, 1984. – (Sources of Early Christian Thought). — P. 37—43.
Grant, R.M. The Hidden Agenda of Ptolemaeus // Heresy and Criticism: The Search for Authenticity in Early Christian Literature. — Louiswille: Westminster; John Knox, 1993. — P. 49—58.
Harnack, Adolf von. Der Brief des Ptolemäus an die Flora: Eine religiöse Kritik am Pentateuch im 2. Jahrhundert // Kleine Schriften zur alten Kirche: Berliner Akademieschriften 1890—1907. — Leipzig: Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, 1980. — (Opuscula IX, 1). — S. 591—629.
Löhr, W.A. La doctrine de Dieu dans «La lettre à Flora» de Ptolémeé // Revue d’Histoire et de philosophie religieuses, 75 (1995). — P. 177—191.
Quispel, Gilles. La lettre de Ptolémée à Flora // Literature of the Early Church / Ed. by Everett Ferguson. — New York: Garland, 1993 — (Studies in Early Christianity, 2). — P. 67—106.
Quispel, Gilles. La lettre de Ptolémée à Flora // Vigiliae Christianae, 2 (1948). — P. 17—56.
Quispel, G. Ptolémée: Lettre à Flora: Texte, traduction, et Introduction. — Paris: Éditons du Cerf, 1949. — (SC, 24).
Rütten, A. Der Brief des Ptolemäus an Flora: Ein Beispiel altkirchlicher Gesetzesauslegung in Auseinandersetzung mit Marcion // Christliche Glaube und religiöse Bildung: Frau Prof. Dr. Friedel Kriechbaum zum 60. Geburtstag am 13. August 1995 / Hrsg. H. Deuser und G. Schmalenberg. — Giessen, 1995. — S. 53—74.
Trigg, J.W. Ptolemaeus, «Letter to Flora» // Biblical Interpretation. — Wilmington: Michael Glazier, 1988. — (Message of the Fathers of the Church, 9). — P. 59—68.
Wanke, D. Irenäus und die Häretiker in Rom: Thesen zur geschichtlichen Situation von «Adversus haereses» // Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity, 3 (1999). — S. 202—240.

Феодот

Females, Males, and Angels in Clement of Alexandria’s «Excerpta ex Theodoto» // Buckley, J.J. Female Fault and Fulfillment in Gnosticism. — Chapel Hill; London: University of North Carolina Press, 1986. — (Studies in Religion). — P. 61—83.
Festugière, A.-J. Notes sur les Extraits de Théodote de Clément d’Alexandrie et sur les fragments de Valentin // Vigiliae Christianae, 3 (1949). — P. 193—207.
McGowan, A. Valentinian Bread and Water: Theodotus // Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. — Oxford: Clarendon, 1999. — (Oxford Early Christian Studies). — P. 162-164.
Sagnard, F.-M.-M. Extraits de Théodote: Texte grec, introduction, traduction et notes. — Paris: Éditions du Cerf, 1948. — (SC, 23).

Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов

Валентинианское изложение

Алексеев, Дм. «Валентинианское изложение» (NHC XI. 2): новый перевод с коптского // Пути Гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10-13 апреля 2013 г., Москва / Отв. ред. С.В. Пахомов. — СПб.: РХГА, 2014. — С. 68—76.
Алексеев, Дм. Валентинианское изложение // Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»). — С. 587—597.
A Valentinian Exposition / Introduction by Elaine H. Pagels; Transcription and Translation by John D. Turner; notes by Elaine H. Pagels and John D. Turner // Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII / Vol. Ed. by C.W. Hedrick. — Leiden: E.J. Brill, 1990. — (Nag Hammadi Studies, 28). — P. 89—172.
Barnstone, W., Meyer, M. Valentinian Liturgical Readings // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston & London: Shambhala, 2003. — P. 335—339.
Emmel, S. On the Restoration of Two Passages in «A Valentinian Exposition» (Nag Hammadi Codex XI, 2) // Bulletin of the American Society of Papyrologists, 31 (1994). — P. 5—10.
Gros, M.S. Les tres oracions finals de l’Exposició Valentiniana (NH XI,2) // Revista catalana de teología, 22 (1997). — P. 47—55.
Thomassen, E. The Valentinianism of the «Valentinian Expositon» (NHC, XI, 2) Museon, 102 (1989). — P. 225—236.

Примечания

7. См. Трехчастный трактат, 2017. Краткий пересказ и анализ текста в англ. оригинале см. в: The Nag Hammadi Library in English / Ed. by James M. Robinson. — Revised edition. — San-Francisco: Harper, 1988. — P. 58-60. Более обстоятельный анализ текста см. в The Ethics, 2019 и в Nag Hammadi Codex I, 1985, p. 159—190.

8. См. Апокрифы древних христиан, 1989, с. 263—297.

9. См. Евангелие Истины, 2024, с. 358-359.

10. См. Сочинения гностиков..., 2004, с. 118—124 и 269—369. Заметим, что в издании, как и в Трехчастном трактате, 2017 перепечатан коптский оригинал памятника. См. тж. Премудрость Иисуса Христа, 2004.

11. Некоторые гностические тексты Библиотеки Наг-Хаммади (как нам представляется, все они принадлежат к валентинианской традиции), особенно вторая из «Трех Стел Сифа», «Второе Слово Великого Сифа», «Гром. Совершенный Ум» (если в последнем повествование ведется от лица Софии, что вполне вероятно), «Блаженный Евгност» и «Апокриф Иоанна», по большей части, изображают Софию как важнейший в «деятельном» плане женский эон Плеромы. Конкурирует с ней на этом поле, безусловно, Барбело, которая иногда отождествляется с Софией, но всегда не напрямую, а по качественным характеристикам и описанию своих «деяний». Она всегда изначально андрогинна: София + Бессмертный Антропос (Человек). Соответственно, Пистис София как низшая ипостась Софии, должна была быть связана с Сыном Божественного Антропоса (т.е. с Сыном Человеческим), но мало где делается на этом акцент, видимо, чтобы не столько София, сколько Сын Антропоса (Сын Человеческий), либо являющийся Спасителем, либо непосредственно эманирующий его, выступали в тексте как самодовлеющие – в контексте повествования – сущности. Ведь все гностические тексты, очевидно, были написаны для сотериологических целей, а не для удовлетворения праздного любопытства людей, разгадывающих «тайны Космоса». София как Премудрость также часто отождествляется с Божественной Мыслью; этот вывод можно сделать, в частности, анализируя космологические построения в «Блаженном Евгносте» и сопоставляя их с аналогичными построениями в «Премудрости Иисуса Христа».

12. Тертуллиан, О прескрипции еретиков, гл. 42: «Валентинианам дозволено то же, что и Валентину, маркионитам — то же, что и Маркиону: по собственному произволу обновлять веру. Наконец, внимательное рассмотрение всех ересей обнаруживает, что они во многом расходятся со своими основателями. Многие не имеют даже церквей: без матери, без пристанища, без веры блуждают они, как никчемные изгнанники».

13. Как отмечает переводчик трактата на русский язык Дм. Алексеев (см. Евангелие Истины, 2024, с. 599), «исторически именно гностическая доктрина Троицы послужила основой для тринитарной доктрины, сформулированной и принятой на Вселенских соборах, и совершенно не напрасно ересиарх Маркелл Анкирский [ок. 285 — ок. 374 гг.], строгий монотеист в исламском духе, называл своих православных противников “учениками еретика Валентина”. К сожалению, как и многие другие идеи, позаимствованные христианством эпохи соборов у христиан-гностиков, тринитарная доктрина дошла до нашего времени в чрезвычайно сниженном и опошленном виде. В частности, отказ от понимания Духа как Матери, вызванный тем, что в греческом и латинском языках соответствующие термины не женского рода, поставил Дух в Троице на третье место…» (курсив наш).

14. Кстати, «невидимый для остающихся внутри Предела», т.е. на пограничье Плеромы.

15. Ириней. «Против ересей», 1.2.2.

16. Там же, 1.2.3.