3264
правки
София: различия между версиями
м
→Источники
мНет описания правки |
м (→Источники) |
||
| Строка 1: | Строка 1: | ||
{{Гностицизм}}'''София''' (др.-греч. ''Sophia'', букв. «Мудрость») — в [[Гностицизм|гностической]] традиции [[Имена Божественные|имя]] последней эманации верховного божества, воплощение падшего женского начала, во многом подобное человеческой душе и в то же время трактуемое как один из женских аспектов Бога и как Невеста Христова. Иногда ее называют еврейским эквивалентом Ахамот ( Ἀχαμώθ , иврит: חכמה хохма ) и Пруникос ( Προύνικος ). В [[Мистицизм|мистическом]] иудаизме отождествляется с [[Шехина|Шехиной]] — «Славой Господней», Девой, Невестой и Царицей, изгнанной в материальный мир ([[Малкут]]). | {{Гностицизм}}'''София''' (др.-греч. ''Sophia'', букв. «Мудрость») — в [[Гностицизм|гностической]] традиции [[Имена Божественные|имя]] последней эманации верховного божества, воплощение падшего женского начала, во многом подобное человеческой душе и в то же время трактуемое как один из женских аспектов Бога и как Невеста Христова. Иногда ее называют еврейским эквивалентом Ахамот ( Ἀχαμώθ , иврит: חכמה хохма ) и Пруникос ( Προύνικος ). В [[Мистицизм|мистическом]] иудаизме отождествляется с [[Шехина|Шехиной]] — «Славой Господней», Девой, Невестой и Царицей, изгнанной в материальный мир ([[Малкут]]). | ||
== Общие сведения == | == Общие сведения == | ||
София гностическая, по мнению ряда писателей ранней церкви, возникла в учении офитов (полумифической секты [[Гнозис|гностиков]], на которую ссылались ересиологи, начиная с Иринея Лионского). Более достоверной версией является возникновение и развитие | София гностическая, по мнению ряда писателей ранней церкви, возникла в учении офитов (полумифической секты [[Гнозис|гностиков]], на которую ссылались ересиологи, начиная с Иринея Лионского). Более достоверной версией является возникновение и развитие «софийного мифа» у гностика Валентина и его многочисленных последователей. София, как важная составляющая гностической космологической концепции, воспринималась как Святой Дух, что расходилось с версией официальной Церкви, так как в последней Святой Дух имел мужской род и пол, или, возможно, был выше всякого разделения на мужское и женское, как [[Иисус Христос|Иисус]] или сам Бог. Гностический образ Софии был амбивалентен, что тоже воспринималось ортодоксами в качестве ереси. | ||
== София как гностический Эон == | == София как гностический Эон == | ||
| Строка 22: | Строка 22: | ||
: ''Я хочу, чтобы вы поняли, что София, Мать всего и супруга, пожелала сама, чтобы это возникло, без своего супруга. Было же угодно Отцу всего, чтобы явилась Его немыслимая благость. Он создал эту завесу между бессмертными и возникшими после них, чтобы последствия следовали за всеми эонами и [[Хаос|хаосом]], чтобы явился изъян женственности, чтобы Заблуждение стало бороться с ней, и это стало завесой духа. Из эонов небесных излияния светлые, как Я уже говорил, капля от света и Духа, и она сошла в нижние части вседержителя хаоса, чтобы явились их изделия от этой капли. И это осуждение для него, родоначальника, называемого Ялдаваофом. Капля эта явилась в их изделиях посредством дыхания, как душа живая. Она ослабла, уснула в забытьи души. Когда она согрелась от дыхания великого Света, Мужа, и он задумал мысли, приняли имена все, находящиеся в мире хаоса, и все, что в нем, от этого Бессмертного, когда дыхание вдохнуло в него.'' | : ''Я хочу, чтобы вы поняли, что София, Мать всего и супруга, пожелала сама, чтобы это возникло, без своего супруга. Было же угодно Отцу всего, чтобы явилась Его немыслимая благость. Он создал эту завесу между бессмертными и возникшими после них, чтобы последствия следовали за всеми эонами и [[Хаос|хаосом]], чтобы явился изъян женственности, чтобы Заблуждение стало бороться с ней, и это стало завесой духа. Из эонов небесных излияния светлые, как Я уже говорил, капля от света и Духа, и она сошла в нижние части вседержителя хаоса, чтобы явились их изделия от этой капли. И это осуждение для него, родоначальника, называемого Ялдаваофом. Капля эта явилась в их изделиях посредством дыхания, как душа живая. Она ослабла, уснула в забытьи души. Когда она согрелась от дыхания великого Света, Мужа, и он задумал мысли, приняли имена все, находящиеся в мире хаоса, и все, что в нем, от этого Бессмертного, когда дыхание вдохнуло в него.'' | ||
: ''Когда же это произошло по воле Матери, Софии, чтобы одежды, которые в этом мире, соединил Бессмертный Человек для осуждения разбойников, и он приветствовал дуновение этого дыхания; будучи же душевным, он не смог принять эту силу в себя, пока не исполнилось число хаоса. Когда же исполнилось время, отсчитанное великим ангелом, и Я научил вас о Человеке Бессмертном и освободил его от ярма разбойников. Я сломал врата немилостивых перед ними, Я унизил их провидение, они все были посрамлены, они очнулись от своего забытья. И поэтому Я пришел в этот мир, чтобы они были соединены с духом этим и дыханием, и чтобы двое стали одним, как вначале, чтобы вы дали большой плод и взошли к Предвечному в радости неизреченной и славе, и чести, и милости Отца всего | : ''Когда же это произошло по воле Матери, Софии, чтобы одежды, которые в этом мире, соединил Бессмертный Человек для осуждения разбойников, и он приветствовал дуновение этого дыхания; будучи же душевным, он не смог принять эту силу в себя, пока не исполнилось число хаоса. Когда же исполнилось время, отсчитанное великим ангелом, и Я научил вас о Человеке Бессмертном и освободил его от ярма разбойников. Я сломал врата немилостивых перед ними, Я унизил их провидение, они все были посрамлены, они очнулись от своего забытья. И поэтому Я пришел в этот мир, чтобы они были соединены с духом этим и дыханием, и чтобы двое стали одним, как вначале, чтобы вы дали большой плод и взошли к Предвечному в радости неизреченной и славе, и чести, и милости Отца всего.'' | ||
Софийный миф ''Апокрифа Иоанна'', помимо описания сотворения падшей Софией (без | Софийный миф ''Апокрифа Иоанна'', помимо описания сотворения падшей Софией (без «согласия супруга», то есть самостоятельно) протоархонта [[Иалдабаоф|Иалдабаофа]] (который, в свою очередь, сотворил других архонтов по бледному подобию эонов Божественной Полноты, т.е. Плеромы) содержит еще и описание инцестуальных «прелюбодеяний», совершенных архонтами с Софией как с их «бабушкой», что привело к порождению «судьбы» как фатальной предопределенности, причем не только в видимом нами мире. Очевидно также, что аллегория инцеста, как и (привнесенная вслед за гностической интерпретацией библейского Потопа) аллегория соития архонтов с «дочерьми человеческими» здесь используется и для констатации смешанного характера низших миров, по происхождению грубо материальных, но в которые при этом многократно, и зачастую отнюдь не «возвышенным образом» и не с благими целями привносилась частичка Света: | ||
: ''Когда первый архонт узнал, что они (т.е. высшие божественные сущности) возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную судьбу, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что все изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день... И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем. И он раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь решил он наслать потоп на творение человека. Но величие света Пронойи (Предмысли, т.е. высшей ипостаси Софии) наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: "Они скрылись в ковчеге", но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо он (первый архонт) принес тьму на всю землю. И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя | : ''Когда первый архонт узнал, что они (т.е. высшие божественные сущности) возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную судьбу, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что все изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день... И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем. И он раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь решил он наслать потоп на творение человека. Но величие света Пронойи (Предмысли, т.е. высшей ипостаси Софии) наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: "Они скрылись в ковчеге", но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо он (первый архонт) принес тьму на всю землю. И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя | ||
| Строка 33: | Строка 33: | ||
: ''Я кричала о помощи, но голос мой не прорвался сквозь тьму. И я смотрела ввысь, чтобы Свет, в который я верила, помог мне.'' | : ''Я кричала о помощи, но голос мой не прорвался сквозь тьму. И я смотрела ввысь, чтобы Свет, в который я верила, помог мне.'' | ||
Софии пришлось совершить 13 «покаяний», чтобы усмирить архонтов ([[Символы магические|символизм]] числа | Софии пришлось совершить 13 «покаяний», чтобы усмирить архонтов ([[Символы магические|символизм]] числа «13» здесь означает 12 высших, плероматических эонов и один «Эон Середины», или Эон Психиков, 13-й, в котором София и находилась в своем падшем состоянии). Архонты ее игнорировали, но на ее положение обратил внимание Христос, созданный Отцом именно для ее спасения, и он послал архангелов Михаила и Гавриила, чтобы спасти ее. Их первая попытка провалилась, но Христос послал их снова, приказав архангелам «охранять Софию во всех местах хаоса, пока они не подымут ее и не вознесут на своих руках, чтобы стопы ее не коснулись тьмы внизу, а эта тьма не завладела ею». Когда Софию сопроводили назад, в высший мир, «она ликовала в великой радости». «Благодарю тебя, о Свет», — объявила она, — «ибо ты Спаситель… Я спою песню, чтобы восславить Свет, ибо он спас меня от бездн и глубин хаоса; и от эонов архонтов сферы» (то есть Зодиака). Затем Христос отправляется на землю, в виде человека Иисуса, чтобы дать людям [[гнозис]], необходимый для спасения от физического мира и возвращения в мир духов. | ||
Таким образом, в валентинианском [[Гностицизм|гнозисе]] во всем двухвековом процессе его развертывания евангельская история Иисуса представляется не как историческая данность, а как аллегория спасения Божественной Искры (Софии), которая присутствует в каждом человеке. | Таким образом, в валентинианском [[Гностицизм|гнозисе]] во всем двухвековом процессе его развертывания евангельская история Иисуса представляется не как историческая данность, а как аллегория спасения Божественной Искры (Софии), которая присутствует в каждом человеке. | ||
| Строка 50: | Строка 50: | ||
== Софиология в русском масонстве и розенкрейцерстве XVIII-XIX вв.== | == Софиология в русском масонстве и розенкрейцерстве XVIII-XIX вв.== | ||
Освещая тему софиологии русского [[Масонство|масонства]] и [[Розенкрейцеры|розенкрейцерства]] рубежа XVIII и XIX вв., московский исследователь масонской истории Ю.Л. Халтурин отмечает, что «софиология русских масонов нигде не представлена систематически, в классической форме трактата… По сути, существует лишь один текст, где представлено последовательное и развернутое учение о Премудрости Божией | Освещая тему софиологии русского [[Масонство|масонства]] и [[Розенкрейцеры|розенкрейцерства]] рубежа XVIII и XIX вв., московский исследователь масонской истории Ю.Л. Халтурин отмечает, что «софиология русских масонов нигде не представлена систематически, в классической форме трактата… По сути, существует лишь один текст, где представлено последовательное и развернутое учение о Премудрости Божией — ''Речь о сотворении мира'' С[емёна] И[вановича] Гамалеи [1743-1822]… Остальные тексты о Софии — это фрагменты речей и бесед в различных ложах, произнесенных и записанных в разное время, имеющих авторов или вовсе анонимных…» Исследователь выделяет следующие ключевые элементы масонского учения о Софии — учение о Боге, Натуре и Человеке, причем софийная тематика во всех трех. Что касается учения о Боге ([[Теософия|теософии]]), то в нем София — четвертая божественная ипостась, причем как Премудрость она раскрывает тайну Троицы, а высшим воплощением Софии является Богородица, «Премудрость во плоти»; также Премудрость — женский аспект Божественного бытия; София имеет также и сотериологическое значение. В натурном смысле она ассоциируется с духовным, активным аспектом, или Принципом Природы — Вечной Природой. | ||
В масонском учении о человеке София связана с [[Эзотеризм|эзотерическим]] представлением об изначальной андрогинности человека, но базирующемся на пассаже из ''Быт. 1.27''. Здесь женский аспект андрогина | В масонском учении о человеке София связана с [[Эзотеризм|эзотерическим]] представлением об изначальной андрогинности человека, но базирующемся на пассаже из ''Быт. 1.27''. Здесь женский аспект андрогина — проявление Софии, а мужской — проявление Логоса. Андрогинность рассматривается и как будущее человека. | ||
В натурфилософии московских розенкрейцеров София | В натурфилософии московских розенкрейцеров София — медиатор между простотой Бога и сложностью мира, взаимосвязь между единством и множеством, вечно обеспечивающая порядок и законность в мире. Причем закон здесь не есть некая константа, основанная на причинно-следственной цепочке, но субстанциальная основа мира, заключающая в себе потенциальное многообразие вещей, которые только возникнут. | ||
И для масонов, и для розенкрейцеров София | И для масонов, и для розенкрейцеров София — проводник и врата на пути посвящения, но в розенкрейцерстве она еще и четко оговоренная ''цель'' этого пути. | ||
Как отмечает в этой связи Халтурин, | Как отмечает в этой связи Халтурин, | ||
: ''розенкрейцеровские степени Теоретика, Практика и [[Магия|Мага]] связываются здесь соответственно с постижением Вечной Природы, Софии и Троицы. С одной стороны, с точки зрения розенкрейцеровской инициации в целом, София является посредником между природой и Богом. С другой стороны, однако, в рамках степени Практика соединение с Софией | : ''розенкрейцеровские степени Теоретика, Практика и [[Магия|Мага]] связываются здесь соответственно с постижением Вечной Природы, Софии и Троицы. С одной стороны, с точки зрения розенкрейцеровской инициации в целом, София является посредником между природой и Богом. С другой стороны, однако, в рамках степени Практика соединение с Софией — вполне самостоятельная цель. Сама же схема инициации воспроизводит в обратном порядке схему эманации божества ({[[Каббала|каббалистический]]} Эйн-Соф — Троица — София — Природа — Человек, в данном случае сам посвящаемый)''. | ||
Говоря о масонских символах, в т.ч. связанных с Софией, ученый отмечает также, что все они, помимо [[Ритуал|ритуальных]], имеют также и медитативное значение: | Говоря о масонских символах, в т.ч. связанных с Софией, ученый отмечает также, что все они, помимо [[Ритуал|ритуальных]], имеют также и медитативное значение: | ||
: ''символы посвящения ведут посвящаемого от низшего мира к высшему, от внешнего человека к внутреннему, от разделения к единству, от профанного к сакральному познанию как духовному браку с Премудростью. Тем самым замыкается треугольник: миф (софиологическая теория эманации) | : ''символы посвящения ведут посвящаемого от низшего мира к высшему, от внешнего человека к внутреннему, от разделения к единству, от профанного к сакральному познанию как духовному браку с Премудростью. Тем самым замыкается треугольник: миф (софиологическая теория эманации) — ритуал (степени посвящения как обратное восхождение по ступеням эманации) — символ (как реализация мифа и инструмент ритуала), располагающий масонскую софиологию в контексте посвящения, понимаемого как внутренняя духовная работа''. | ||
Масон, мартинист и розенкрейцер Осип Алексеевич Поздеев (1742-1820), который, помимо прочего, был участником подавления восстания Пугачева и крайне жестоким и самовластным помещиком, в эзотерической московской иерархии сильно «поднявшийся» после опалы Н.И. Новикова, полагал, что цель посвящения (не только в розенкрейцерстве, но и в масонстве) | Масон, мартинист и розенкрейцер Осип Алексеевич Поздеев (1742-1820), который, помимо прочего, был участником подавления восстания Пугачева и крайне жестоким и самовластным помещиком, в эзотерической московской иерархии сильно «поднявшийся» после опалы Н.И. Новикова, полагал, что цель посвящения (не только в розенкрейцерстве, но и в масонстве) — брак с Софией. | ||
Возвращаясь к Гамалее и его работе, отметим, что его «Речь…» вообще единственный сугубо метафизический труд, в котором сильно сказывается влияние теософских идей Якоба Бёме. | Возвращаясь к Гамалее и его работе, отметим, что его «Речь…» вообще единственный сугубо метафизический труд, в котором сильно сказывается влияние теософских идей Якоба Бёме. | ||
Любопытно, что в этой речи-статье, датируемой 21 октября 1782 г., т.е. днем открытия в Москве масонской ложи «Девкалион», из семи параграфов имеет заголовок только один четвертый, срединный | Любопытно, что в этой речи-статье, датируемой 21 октября 1782 г., т.е. днем открытия в Москве масонской ложи «Девкалион», из семи параграфов имеет заголовок только один четвертый, срединный — «О Премудрости». | ||
Приведем ключевые фрагменты этого параграфа: | Приведем ключевые фрагменты этого параграфа: | ||
| Строка 74: | Строка 74: | ||
== София русского богословия XIX-XX вв. == | == София русского богословия XIX-XX вв. == | ||
Веками после гностиков остававшаяся, по большому счету, в тени (не считая краткого всплеска интереса к теме в масонско-[[Эзотеризм|эзотерическом]] контексте), а в православном богословии (и даже в названиях главных православных храмов, а также столицы Болгарии) упоминавшаяся без должного | Веками после гностиков остававшаяся, по большому счету, в тени (не считая краткого всплеска интереса к теме в масонско-[[Эзотеризм|эзотерическом]] контексте), а в православном богословии (и даже в названиях главных православных храмов, а также столицы Болгарии) упоминавшаяся без должного «теологического сопровождения», софиология неожиданно пережила второе рождение в трудах русских христианских философов последних столетий, начиная с Владимира Сергеевича Соловьева (1853 — 1900). В юности Соловьев увлекался трудами немецкого философа-мистика Якоба Бёме (1575 — 1624), чья работа «Christosophia, или Путь ко Христу», где тема была неплохо разработана, была тщательно изучена начинающим мыслителем. Но увлечение софийной темой для Соловьева корнями уходило не столько в его увлечение Бёме, сколько в его интерес к гностическим доктринам, для более детального ознакомления с которыми философ в 1875 году «выбил» себе командировку в Лондон, в основном, ради того, чтобы ознакомиться с рядом гностических произведений, вывезенных из Египта в Британию. Однако знакомство с поздним гностическим трактатом «Пистис София» оставило в душе молодого философа глубокое разочарование. Вот что он сам писал об этом (цит. по: Козырев, стр. 54): | ||
: ''С половины настоящего столетия запас источников для истории древней христианской церкви обогатился тремя открытиями. То из них, которое, может быть, вызвало наиболее надежд и ожиданий, всего менее их оправдало: я разумею найденное на коптском языке [[Гнозис|гностическое]] сочинение, известное под греческим названием Пίστίς Σοφία. О [[Гностицизм|гностических]] учениях мы знали только то, что сообщалось их обличителями с целью опровержения, собственные же произведения этих еретиков были, как известно, беспощадно истреблены ревнителями благочестия. Понятно поэтому, какой интерес должно было возбудить открытие Пίστίς Σοφία, в которой ожидали впервые услышать собственную речь гностиков. К сожалению, эта речь оказалась маловажной по своему содержанию. Это просто собрание нескольких однообразных и напыщенных гимнов и причитаний, связанных с обычною легендарною обстановкой всяких апокрифов. Автор этого произведения конечно менее всего думал излагать какое-нибудь гностическое учение, и сведения наши об этом предмете не обогатились ничем существенным с открытием Пίστίς Σοφία.'' | : ''С половины настоящего столетия запас источников для истории древней христианской церкви обогатился тремя открытиями. То из них, которое, может быть, вызвало наиболее надежд и ожиданий, всего менее их оправдало: я разумею найденное на коптском языке [[Гнозис|гностическое]] сочинение, известное под греческим названием Пίστίς Σοφία. О [[Гностицизм|гностических]] учениях мы знали только то, что сообщалось их обличителями с целью опровержения, собственные же произведения этих еретиков были, как известно, беспощадно истреблены ревнителями благочестия. Понятно поэтому, какой интерес должно было возбудить открытие Пίστίς Σοφία, в которой ожидали впервые услышать собственную речь гностиков. К сожалению, эта речь оказалась маловажной по своему содержанию. Это просто собрание нескольких однообразных и напыщенных гимнов и причитаний, связанных с обычною легендарною обстановкой всяких апокрифов. Автор этого произведения конечно менее всего думал излагать какое-нибудь гностическое учение, и сведения наши об этом предмете не обогатились ничем существенным с открытием Пίστίς Σοφία.'' | ||
| Строка 80: | Строка 80: | ||
Это разочарование, по-видимому, и дало Соловьеву как некогда прежде мощный импульс к тому, чтобы разработать собственное софийное учение, причем в итоге вышло так, что оно опиралось на философию лишь во вторую очередь, а в первую — на мистический визионерский опыт. Очевидно, с целью получения этого опыта он и отправился в Египет. | Это разочарование, по-видимому, и дало Соловьеву как некогда прежде мощный импульс к тому, чтобы разработать собственное софийное учение, причем в итоге вышло так, что оно опиралось на философию лишь во вторую очередь, а в первую — на мистический визионерский опыт. Очевидно, с целью получения этого опыта он и отправился в Египет. | ||
Соловьев приехал в Каир в ноябре 1875 г. Путешествие в египетскую пустыню, где у него и произошел визионерский контакт с Софией, кратко описано им в письме матери 27 ноября 1875 г., однако саму встречу с Софией он описал гораздо позже — в поэме | Соловьев приехал в Каир в ноябре 1875 г. Путешествие в египетскую пустыню, где у него и произошел визионерский контакт с Софией, кратко описано им в письме матери 27 ноября 1875 г., однако саму встречу с Софией он описал гораздо позже — в поэме «Три свидания», написанной в 1898 году, за два года до своей смерти. Первым же произведением, предназначенным для более или менее широкого круга читателей, но при жизни автора так и не опубликованным, и посвященным Софии «по горячим следам», является написанное на французском произведение La Sophia. Она состоит из четырех связанных между собой трактатов, написанных в форме диалогов и монологов. Впервые на языке оригинала она была издана в Швейцарии лишь в 1978 (!) году, а в русском переводе — в нескольких выпусках московского журнала «Логос» и того позже, в 1992 — 1997 гг. В сочинении имеются два монолога под заглавием «Начала теории всеединства», и три диалога (между философом и Софией) под названием «Первая триада»: Первые начала, Космический и исторический процесс, Мораль и политика. В трактате Соловьев представляет Софию как «Магию, Идею и Душу». Именно в этой работе можно найти во многом гностическую интерпретацию софийного мифа (утверждение о том, что «София рождает Сатану» — не следует забывать, что Иалдабаоф, рожденный Софией-Ахамот, отождествлялся гностиками не только с Яхве, но и с дьяволом). | ||
Мораль и политика. В трактате Соловьев представляет Софию как | |||
Стоит отметить, что опубликованный и как раз хорошо известный русскому читателю трактат Соловьева | Стоит отметить, что опубликованный и как раз хорошо известный русскому читателю трактат Соловьева «Философские начала цельного знания» является связующим звеном между La Sophia и «Чтениями о богочеловечестве», причем некоторые страницы обоих произведений в «...началах» совпадают дословно. | ||
София для Соловьева — вечная Женственность. Это — мировая душа, идеальное человечество, компендиум всех душ во Вселенной. Даже сам Абсолют без Софии и человечества является неполным. Наш видимый мир — это падшая София, а своей постепенной эволюцией он обязан как раз стремлению Софии вернуться к Богу. В этом стремлении и сам мир преодолевает свою атомарную раздробленность. В этой эволюции есть пять основных ступеней, Пять Царств — минеральное царство, растительное царство, животное царство, царство человеческое и Царство Божие. Такой теологический эволюционизм, опирающийся на софиологию, сильно напоминает оформившуюся чуть позже Теософскую доктрину эволюции Е.П. Блаватской и ее последователей. К примеру, немецкий теософ и антропософ Рудольф Штайнер (1861 — 1925) в своих построениях опирается на основную идею, согласно которой | София для Соловьева — вечная Женственность. Это — мировая душа, идеальное человечество, компендиум всех душ во Вселенной. Даже сам Абсолют без Софии и человечества является неполным. Наш видимый мир — это падшая София, а своей постепенной эволюцией он обязан как раз стремлению Софии вернуться к Богу. В этом стремлении и сам мир преодолевает свою атомарную раздробленность. В этой эволюции есть пять основных ступеней, Пять Царств — минеральное царство, растительное царство, животное царство, царство человеческое и Царство Божие. Такой теологический эволюционизм, опирающийся на софиологию, сильно напоминает оформившуюся чуть позже Теософскую доктрину эволюции Е.П. Блаватской и ее последователей. К примеру, немецкий теософ и антропософ Рудольф Штайнер (1861 — 1925) в своих построениях опирается на основную идею, согласно которой «София — имагинация мировой души в макрокосме». Однако в представлениях Соловьева куда сильнее, чем у теософов, влияние социальной философии: Богочеловечество, в его представлении, есть синтез гуманистической культуры Запада, и христианской православной религии, сохранившейся в России. | ||
В значительной степени на софиологические построения Вл. Соловьева опирался видный русский философ и богослов Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944). Он исповедовал позаимствованное у Соловьева понятие | В значительной степени на софиологические построения Вл. Соловьева опирался видный русский философ и богослов Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944). Он исповедовал позаимствованное у Соловьева понятие «религиозный материализм», чему очевидно способствовало также его более ранее, юношеское увлечение философией марксизма. В своих трудах он утверждал, что Бог творит мир из Своего существа, но лежащего вне Себя. София Божественная, положенная вне Себя творческим актом Божьим, становится Софией тварной и является основой материального мира. Тварная София проявлена в потенциях Бытия подобно семенам, брошенным в землю. При этом, самоопределение и деятельность человека — ипостась Софии тварной. Земля у Булгакова становится Богородицей. У него и София — не посредник между Богом и тварным миром (как это в той или иной мере проявлено у гностиков), но сама природа Бога, Сущность Бога Триединого, но отнюдь не «четвертая ипостась Бога", как утверждали критики Булгакова, обвиняя его в отходе от «догмата о Троице". | ||
Однако гностические влияния можно проследить и в булгаковской софиологии, хотя и, так сказать, задним числом. Ибо любопытно, что у Булгакова, при жизни которого еще не была обнаружена гностическая Библиотека Наг-Хаммади, София может быть отождествлена с Логосом (как это, по сути, сделано анонимным автором валентинианского | Однако гностические влияния можно проследить и в булгаковской софиологии, хотя и, так сказать, задним числом. Ибо любопытно, что у Булгакова, при жизни которого еще не была обнаружена гностическая Библиотека Наг-Хаммади, София может быть отождествлена с Логосом (как это, по сути, сделано анонимным автором валентинианского «Трехчастного Трактата» из Кодекса I этой коллекции), поскольку является Премудростью, как и Логос. Также булгаковская София может быть отождествлена с Духом Святым, ибо является Славой и Красотой Божьей, и с Отцом, ибо она есть мир Божий. Поскольку тварный мир создан по аналогии с миром Божьим, в нем есть София — как его природа — и созданный по образу Божьему Адам как коллективная личность человека. София Божественная и София тварная, по Булгакову, «тождественны по основанию, но различны по способу своего бытия», и именно такое тождество дает возможность и человеку земному постепенно возвыситься до Бога. | ||
В булгаковской теологии истории центральным моментом является София как Церковь (кстати, Экклезия — один из эонов валентинианского [[Гнозис|гнозиса]]), ибо последняя также | В булгаковской теологии истории центральным моментом является София как Церковь (кстати, Экклезия — один из эонов валентинианского [[Гнозис|гнозиса]]), ибо последняя также «действует в истории как творящая сила». Интересно, что булгаковская софиология была в 1935 году осуждена как еретическая и в СССР (Московским патриархатом), и на Западе (Архиерейским собором РПЦЗ), при этом РПЦЗ в 1937 году несколько смягчила свою позицию, тогда как церковь в СССР — нет. | ||
Согласно другому русскому мыслителю, кн. Евгению Николаевичу Трубецкому (1863 — 1920), София является творческой божественной силой, причем, например, христианская иконопись как отражение Премудрости Божией, по его мнению, берет свое творческое начало именно в ней, будучи | Согласно другому русскому мыслителю, кн. Евгению Николаевичу Трубецкому (1863 — 1920), София является творческой божественной силой, причем, например, христианская иконопись как отражение Премудрости Божией, по его мнению, берет свое творческое начало именно в ней, будучи «умозрением в красках». | ||
Русский ученый, философ и богослов Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) в своей главной работе | Русский ученый, философ и богослов Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) в своей главной работе «Столп и утверждение истины» писал, что София есть «идеальная личность мира», «Вечная Невеста Лова Божия», «Церковь в ее небесном аспекте». София — тварна. Но, будучи тварной, она приобщилась к истине. Не обойдем вниманием и тот факт, что в 1912 году Флоренский лично обнаружил и немедленно опубликовал найденный им в Софийском храме Москвы (район Пушечного двора) некий церковно-славянский канон под названием «Служба Софии Премудрости Божией». | ||
== Софиология русских младосимволистов начала ХХ века == | == Софиология русских младосимволистов начала ХХ века == | ||
Под знаком Софии и софиологии происходило всё развитие русского [[Символы магические|символизма]]. В этой связи особый интерес представляют три фигуры | Под знаком Софии и софиологии происходило всё развитие русского [[Символы магические|символизма]]. В этой связи особый интерес представляют три фигуры «младосимволистов» — Александра Блока (1880-1921), поэта, публициста, переводчика и литературного критика, Андрея Белого (Бориса Николаевича Бугаева, 1880-1934) писателя, поэта, литературоведа, а с 1912 г. еще и антропософа, и племянника философа Владимира Соловьева — Сергея Михайловича Соловьева (1885-1942), поэта и публициста, а с 1920 по 1929 гг. священника Московской общины католиков. | ||
Александр Блок и Андрей Белый, будучи двумя основными фигурами русского символизма начала ХХ века за год до фактического знакомства друг с другом встретились | Александр Блок и Андрей Белый, будучи двумя основными фигурами русского символизма начала ХХ века за год до фактического знакомства друг с другом встретились «идейно» — на почве общего увлечения софиологией Владимира Соловьева. Их свело устремление совместно увидеть истину, устремление к некоему космическому семейному единству, включавшему в себя и человека, т.е. овладеть «динамической, действенной и искусной Душой Мира. Именно идея Софии определила понимание природы символа у этих двух литераторов, к которым примкнул и Сергей Соловьев. Белый и Блок были страстно увлечены соловьевской идеей Вечной Женственности: Блок видел этот принцип в философии, богословии, литературе и религии, а Белый воспринимал соловьевскую идею энергий Софии, пронизывающих историю человечества, как предвестника нового цикла — пост-сократического (в чем сказалось влияние идей Артура Шопенгауэра), пост-ренессансного и пост-позитивистского человечества, в котором люди смогут сполна постичь природу собственного сознания и направить его в по-новому осмысленное творческое русло. | ||
Белый и Блок смотрели в будущее с надеждой. Белый предрекал поражение декадентского миросозерцания, господствовавшего в их эпоху и бывшего плохо совместимым с | Белый и Блок смотрели в будущее с надеждой. Белый предрекал поражение декадентского миросозерцания, господствовавшего в их эпоху и бывшего плохо совместимым с «софийным началом» как его понимали эти младо-символисты. Блок же видел «рассветы» своего времени, не предчувствуя ни катастрофы 1917 года, ни последующих трагических событий как в российской истории, так и в жизни своей и обоих своих собратьев-символистов. За всей философией русского символизма стояла стояла основанная на соловьевских софиологических представлениях идея интегральной личности, соединяющей в себе духовного, интеллектуального и эмоционального человека как нового идеала творческой целостности. При этом Блок, Белый и Соловьев воспринимали себя лично некими сторонами соловьевской триады, где Блок был пророком, Белый — философом, а Сергей Соловьев — священником, причем Белый расшифровывал эту триаду еще и в новозаветных категориях (Иоанн Креститель + Петр + Павел). Эта триада также воспринималась как конкретно воплощенный союз поэзии, философии и богословия, трех сфер интегрального творчества, неестественным образом разведенного по разным углам в мире ratio и позитивизма. Силовым центром этого треугольника и была для них София как Мировая Душа и Вечная Женственность. При этом жена и муза Блока Любовь Дмитриевна как персонализация вечно женственного. | ||
Это была довольно смелая, в условиях, мягко говоря, объективно непростого времени, попытка воплотить в собственных жизнях осмысленную в | Это была довольно смелая, в условиях, мягко говоря, объективно непростого времени, попытка воплотить в собственных жизнях осмысленную в «софийном ключе» идею «свободной теургии», или «цельного творчества». В процессе и в результате такого творчества все модусы бытия оказались бы не разобщены, как прежде, но объединены. Но для того, чтобы эта модель сработала, нужно было воссоздать верное видение Софии в самых разных ее аспектах. Поэт и культуролог Виктория Андреева (1942-2002) видела этот непростой процесс, чреватой подводными камнями, следующим образом: | ||
: ''Воспринимая космический процесс как падение Мировой души, изолированной от божественного ума, они рассматривали человеческую историю как трагедию отпадения души от ума и пробовали противостоять возникшему вследствие этого процессу дезинтеграции человеческих способностей. Они расшифровывали отношения между Христом, воплотившимся Логосом и восприимчивой и постигающей Мировой душой как преображение силой Логоса павших принципов Мировой души, которая включает среди своих основных аспектов гностическую Софию-Ахамот — посредницу между божественной идеей и творением. София-Ахамот противостоит свету; она двойственна и имеет лунный характер. Самая большая опасность, заключающаяся в таком подходе к теме Софии, была в излишнем антропоморфизме, в подмене ее предвечных, космических и эсхатологических аспектов антропологическими, включая сюда социологические, психологические и романтические. С одной стороны, это могло привести к потере метафизического и философского уровней характеристики Софии, с другой — была опасность потери сердечно-ориентированных связей с ноуменальным... "Символ Жены (союз неба и земли) вместе с [[Гностицизм|гностической]] доктриной мудрости означал новый рассвет..." — писал Белый о наложении концепции Софии на развитие их линии... Это интегральное видение, основанное на соловьевской концепции Всеединства, обозначало для них следующую ступень в эволюции человеческого сознания, которое они противопоставляли механически фрагментированному рационалистическому мировоззрению современных им Запада и России.'' | : ''Воспринимая космический процесс как падение Мировой души, изолированной от божественного ума, они рассматривали человеческую историю как трагедию отпадения души от ума и пробовали противостоять возникшему вследствие этого процессу дезинтеграции человеческих способностей. Они расшифровывали отношения между Христом, воплотившимся Логосом и восприимчивой и постигающей Мировой душой как преображение силой Логоса павших принципов Мировой души, которая включает среди своих основных аспектов гностическую Софию-Ахамот — посредницу между божественной идеей и творением. София-Ахамот противостоит свету; она двойственна и имеет лунный характер. Самая большая опасность, заключающаяся в таком подходе к теме Софии, была в излишнем антропоморфизме, в подмене ее предвечных, космических и эсхатологических аспектов антропологическими, включая сюда социологические, психологические и романтические. С одной стороны, это могло привести к потере метафизического и философского уровней характеристики Софии, с другой — была опасность потери сердечно-ориентированных связей с ноуменальным... "Символ Жены (союз неба и земли) вместе с [[Гностицизм|гностической]] доктриной мудрости означал новый рассвет..." — писал Белый о наложении концепции Софии на развитие их линии... Это интегральное видение, основанное на соловьевской концепции Всеединства, обозначало для них следующую ступень в эволюции человеческого сознания, которое они противопоставляли механически фрагментированному рационалистическому мировоззрению современных им Запада и России.'' | ||
| Строка 116: | Строка 115: | ||
* Каменских, А.А. [https://elar.urfu.ru/bitstream/10995/270/1/urgu0245Ds.pdf Принцип софийности в культуре поздней античности] / Диссертация на соискание степени к.ф.н. — Пермь, 2003. | * Каменских, А.А. [https://elar.urfu.ru/bitstream/10995/270/1/urgu0245Ds.pdf Принцип софийности в культуре поздней античности] / Диссертация на соискание степени к.ф.н. — Пермь, 2003. | ||
* Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119 — 129. | * Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119 — 129. | ||
* Лиен, Александра фон. [https://thelema.ru/library/gnosticizm/595-gnosis-i-astrologia-kniga-iv-pistis-sophia Гнозис и [[астрология]]. "Книга IV" Пистис Софии] / Пер. с англ. Алекса Момы | * Лиен, Александра фон. [https://thelema.ru/library/gnosticizm/595-gnosis-i-astrologia-kniga-iv-pistis-sophia Гнозис и [[астрология]]. "Книга IV" Пистис Софии]. «Книга IV» Пистис Софии / Пер. с англ. Алекса Момы | ||
* Мак-Рэй, Джордж У. [https://thelema.ru/library/gnosticizm/633-iudeiskii-fon-gnosticheskogo-mitha-o-sophii Иудейский фон гностического мифа о Софии] / Пер. с англ. Алекса Момы. | * Мак-Рэй, Джордж У. [https://thelema.ru/library/gnosticizm/633-iudeiskii-fon-gnosticheskogo-mitha-o-sophii Иудейский фон гностического мифа о Софии] / Пер. с англ. Алекса Момы. | ||
* Мома, А. [https://gnosis.study/library/%D0%93%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C%D0%B8%20%D0%B8%20%D0%BA%D0%BE%D0%BC%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B8/RUS/%D0%9C%D0%BE%D0%BC%D0%B0%20%D0%90.%20-%20%D0%9B%D0%B5%D0%BA%D1%86%D0%B8%D1%8F%20%D0%BE%20%C2%AB%D0%9F%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%81%20%D0%A1%D0%BE%D1%84%D0%B8%D0%B8%C2%BB,%20%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%87%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B0%D1%8F%20%D0%B2%20%D0%BF%D0%B5%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B1%D1%83%D1%80%D0%B3%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%BC%20%D0%BA%D0%BB%D1%83%D0%B1%D0%B5%20%C2%AB%D0%9F%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%B8%D1%84%D0%B0%D0%BB%D1%8C%C2%BB%2015%20%D0%B8%D1%8E%D0%BB%D0%B0%202018%20%D0%B3%D0%BE%D0%B4%D0%B0 Лекция о «Пистис Софии»] / Прочитана в петербургском клубе «Парсифаль» 15.07.2018 г. | * Мома, А. [https://gnosis.study/library/%D0%93%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C%D0%B8%20%D0%B8%20%D0%BA%D0%BE%D0%BC%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B8/RUS/%D0%9C%D0%BE%D0%BC%D0%B0%20%D0%90.%20-%20%D0%9B%D0%B5%D0%BA%D1%86%D0%B8%D1%8F%20%D0%BE%20%C2%AB%D0%9F%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%81%20%D0%A1%D0%BE%D1%84%D0%B8%D0%B8%C2%BB,%20%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%87%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B0%D1%8F%20%D0%B2%20%D0%BF%D0%B5%D1%82%D0%B5%D1%80%D0%B1%D1%83%D1%80%D0%B3%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%BC%20%D0%BA%D0%BB%D1%83%D0%B1%D0%B5%20%C2%AB%D0%9F%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%B8%D1%84%D0%B0%D0%BB%D1%8C%C2%BB%2015%20%D0%B8%D1%8E%D0%BB%D0%B0%202018%20%D0%B3%D0%BE%D0%B4%D0%B0 Лекция о «Пистис Софии»] / Прочитана в петербургском клубе «Парсифаль» 15.07.2018 г. | ||
| Строка 123: | Строка 122: | ||
* Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой ([http://vdi.igh.ru/issues/90/articles/1887?locale=ru начало]) // Вестник древней истории. — М., 1999. — № 4. — С. 236 — 247. | * Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой ([http://vdi.igh.ru/issues/90/articles/1887?locale=ru начало]) // Вестник древней истории. — М., 1999. — № 4. — С. 236 — 247. | ||
* Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой ([http://vdi.igh.ru/issues/82/articles/1480?locale=ru окончание]) // Вестник древней истории. — М., 2000. — № 1. — С. 240 — 250. | * Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой ([http://vdi.igh.ru/issues/82/articles/1480?locale=ru окончание]) // Вестник древней истории. — М., 2000. — № 1. — С. 240 — 250. | ||
* [http://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/3-kodeks/premudrost-iisusa-hrista-d.-alekseev/ | * [http://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/3-kodeks/premudrost-iisusa-hrista-d.-alekseev/ «Премудрость Иисуса Христа»] / Пер. с коптского Дм. Алексеева. | ||
* [https://castalia.ru/product/brakosochetanie-sofii-bozhestvennaya-zhenstvennost-v-psihoidnoy-alhimii Рафф, Джеффри. Бракосочетание Софии. Божественная женственность в психоидной алхимии. — М.: Касталия, 2018.] | * [https://castalia.ru/product/brakosochetanie-sofii-bozhestvennaya-zhenstvennost-v-psihoidnoy-alhimii Рафф, Джеффри. Бракосочетание Софии. Божественная женственность в психоидной алхимии. — М.: Касталия, 2018.] | ||
* Рычков, Александр Леонидович. [https://gnosis.study/library/%D0%93%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C%D0%B8%20%D0%B8%20%D0%BA%D0%BE%D0%BC%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B8/RUS/%D0%A0%D1%8B%D1%87%D0%BA%D0%BE%D0%B2%20%D0%90.%D0%9B.%20-%20Symbolarium%20%C2%AB%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%B8%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B9%C2%BB%20%D0%B3%D0%BB%D0%B8%D0%BF%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B8%20%D0%AD%D1%80%D0%BC%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%B6%D0%B0%20%D0%B8%20%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BA%D1%83%D0%BC%20Pistis%20Sophia.%20%D0%9A%20%D0%BF%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2%D0%BA%D0%B5%20%D0%B2%D0%BE%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%81%D0%B0%20%D0%BE%20%D0%BF%D0%B0%D1%80%D0%B0%D0%BB%D0%BB%D0%B5%D0%BB%D1%8F%D1%85 Symbolarium «александрийской» глиптики Эрмитажа и ономастикум Pistis Sophia. К постановке вопроса о параллелях] // Русская антропологическая школа: Труды. Вып. 10 / Гл. ред. Ирина Александровна Протопопова. — М., 2012. — С. 108 — 125. | * Рычков, Александр Леонидович. [https://gnosis.study/library/%D0%93%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C%D0%B8%20%D0%B8%20%D0%BA%D0%BE%D0%BC%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B8/RUS/%D0%A0%D1%8B%D1%87%D0%BA%D0%BE%D0%B2%20%D0%90.%D0%9B.%20-%20Symbolarium%20%C2%AB%D0%B0%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%B8%D0%B9%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B9%C2%BB%20%D0%B3%D0%BB%D0%B8%D0%BF%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B8%20%D0%AD%D1%80%D0%BC%D0%B8%D1%82%D0%B0%D0%B6%D0%B0%20%D0%B8%20%D0%BE%D0%BD%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BA%D1%83%D0%BC%20Pistis%20Sophia.%20%D0%9A%20%D0%BF%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2%D0%BA%D0%B5%20%D0%B2%D0%BE%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%81%D0%B0%20%D0%BE%20%D0%BF%D0%B0%D1%80%D0%B0%D0%BB%D0%BB%D0%B5%D0%BB%D1%8F%D1%85 Symbolarium «александрийской» глиптики Эрмитажа и ономастикум Pistis Sophia. К постановке вопроса о параллелях] // Русская антропологическая школа: Труды. Вып. 10 / Гл. ред. Ирина Александровна Протопопова. — М., 2012. — С. 108 — 125. | ||
* Рычков, А.Л. Небесная таможня: О корреспонденции магических амулетов с гностическими именами в IV Книге Pistis Sophia (к постановке проблемы) // [https://gnosis.study/library/%D0%93%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81/%D0%96%D1%83%D1%80%D0%BD%D0%B0%D0%BB%D1%8B,%20%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D1%84%D0%B5%D1%80%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D0%B8/RUS/%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D1%8F%20%D0%B8%20%D0%B3%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81.%202011/ Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции | * Рычков, А.Л. Небесная таможня: О корреспонденции магических амулетов с гностическими именами в IV Книге Pistis Sophia (к постановке проблемы) // [https://gnosis.study/library/%D0%93%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81/%D0%96%D1%83%D1%80%D0%BD%D0%B0%D0%BB%D1%8B,%20%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D1%84%D0%B5%D1%80%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D0%B8/RUS/%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D1%8F%20%D0%B8%20%D0%B3%D0%BD%D0%BE%D0%B7%D0%B8%D1%81.%202011/ Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г.] / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 355 — 374. | ||
* Сущность архонтов // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники). — C. 335 — 342. | * Сущность архонтов // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники). — C. 335 — 342. | ||
* Трофимова, М.К. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. | * Трофимова, М.К. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989. — С. 173—218. | ||
* Трофимова, М.К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза | * Трофимова, М.К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84-го псалма) // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 186 — 193. | ||
* Трофимова, М.К. Первый покаянный гимн Софии: из гностической интерпретации // Вестник древней истории. — М., 1990. — № 4. — С. 105 — 117. | * Трофимова, М.К. Первый покаянный гимн Софии: из гностической интерпретации // Вестник древней истории. — М., 1990. — № 4. — С. 105 — 117. | ||
* Evans, Erin. The Books of Jeu and the Pistis Sophia as Handbooks to Eternity. | * Evans, Erin. The Books of Jeu and the Pistis Sophia as Handbooks to Eternity. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2015. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 89). | ||
* Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 4Aufl., um das Vortwort erweiterte Aufl. von H.-M. Schenke. | * Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 4Aufl., um das Vortwort erweiterte Aufl. von H.-M. Schenke. — Berlin, DDR: Akademie-Verlag, 1981. — (GCS, 45). | ||
* [[Мид, Джордж Роберт Стоув|Mead, G.R.S.]] Pistis Sophia: a Gnostic Miscellany: Being for the Most Part Extracts from the Books of the Saviour, to Which are Added Excerpts from a Cognate Literature; Englished (with an Introduction and Annotated Bibliography). | * [[Мид, Джордж Роберт Стоув|Mead, G.R.S.]] Pistis Sophia: a Gnostic Miscellany: Being for the Most Part Extracts from the Books of the Saviour, to Which are Added Excerpts from a Cognate Literature; Englished (with an Introduction and Annotated Bibliography). — London: John M. Watkins, 1921. | ||
* Pistis Sophia. Literally Translated from the Coptic by George Horner / Introd. by F.G. Legge. | * Pistis Sophia. Literally Translated from the Coptic by George Horner / Introd. by F.G. Legge. — London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1924. | ||
* Pistis Sophia. Neu hrsg. Mit Einleitung nebet griechischen und koptischem Wort- und Hamengister von D. Dr. C. Schmidt, prof. der Theol. am der Universität Berlin. | * Pistis Sophia. Neu hrsg. Mit Einleitung nebet griechischen und koptischem Wort- und Hamengister von D. Dr. C. Schmidt, prof. der Theol. am der Universität Berlin. — Hanniae: Gyldendalske Boghandel — Nordisk Forlag, 1925. — (Coptica Consilio et impensis Instituti Rask-Oerstediani. Edita II). | ||
* Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino. Adiudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi descriptum. Latine vertit Möritz Gotthilf Schwartze / Ed. Julius Heinrich Petermann Petermann. | * Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino. Adiudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi descriptum. Latine vertit Möritz Gotthilf Schwartze / Ed. Julius Heinrich Petermann Petermann. — Berolini: Ferd. Duemmleri Libraria, 1851 (1853). | ||
* La Pistis Sophia. Ouvrage Gnostique de Valentin / Trad. du Copte en français avec une introd. E. Amélineau. | * La Pistis Sophia. Ouvrage Gnostique de Valentin / Trad. du Copte en français avec une introd. E. Amélineau. — Paris, 1895. | ||
* Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. | * Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 9). | ||
* [http://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/drugie-kodeksy/askevianskij-kodeks/pistis-sofii/ Pistis Sophia]. Христианский гностический трактат в русской литературной интерпретации А. Момы (2009 г.; публикация | * [http://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/drugie-kodeksy/askevianskij-kodeks/pistis-sofii/ Pistis Sophia]. Христианский гностический трактат в русской литературной интерпретации А. Момы (2009 г.; публикация — июнь 2018 г.) | ||
===София русского богословия (и София в русской культуре)=== | ===София русского богословия (и София в русской культуре)=== | ||
* La Sophia // Соловьев B. С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. | * La Sophia // Соловьев B. С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. — М., 2000. — Т. 2. — С. 56 ff. | ||
* Soloviev, Vl. La Sophia et les auires écrits français / F. Rouleau (Ed.). Lausanne, 1978. | * Soloviev, Vl. La Sophia et les auires écrits français / F. Rouleau (Ed.). Lausanne, 1978. | ||
* Андреева В.А. София Премудрость Божия | * Андреева В.А. София Премудрость Божия — Прекрасная Дама русского символизма (новая христианская парадигма у младосимволистов) // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 166—191. | ||
* Козырев А.П. Соловьев и гностики. — М.: Изд. Савин С.А., 2007. | * Козырев А.П. Соловьев и гностики. — М.: Изд. Савин С.А., 2007. | ||
* Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. | * Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. — София, 1935. | ||
* Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. | * Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. — Сергиев Посад, 1912. — Т. 1, № 1, с. 8-20; № 2. — С. 1 — 23. | ||
* Соловьев Ю. Владимир Соловьев и Алистер Кроули: нечто о природе видений // Контекст-9. | * Соловьев Ю. Владимир Соловьев и Алистер Кроули: нечто о природе видений // Контекст-9. — 2003. — №9. — С. 153—197. | ||
* [https://libr.link/istoriya-filosofii/sofiologiya-bulgakova-20183.html Софиология С.Н. Булгакова]. | * [https://libr.link/istoriya-filosofii/sofiologiya-bulgakova-20183.html Софиология С.Н. Булгакова]. | ||
* [http://acta.bibl.u-szeged.hu/1603/1/dissert_slav_hist_024_157-162.pdf Фаркаш, Золтан. София | * [http://acta.bibl.u-szeged.hu/1603/1/dissert_slav_hist_024_157-162.pdf Фаркаш, Золтан. София — судьба одной соловьевской рукописи]. | ||
* Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. | * Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. — Москва: ООО «Издательство ACT», 2003 | ||
* Халтурин Ю.Л. Софиология московских розенкрейцеров конца XVIII | * Халтурин Ю.Л. Софиология московских розенкрейцеров конца XVIII — начала XIX века: метафизика, символика, практики // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 192—203. | ||
[[Категория:Гностицизм]] | [[Категория:Гностицизм]] | ||