Мелхиседек

Встреча Мелхиседека и Авраама. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в.

Мелхиседек (др.-евр. ‏מַלְכִּי-צֶדֶק‏‎ — Малкице́дек, или царь праведности/справедливости, от малки — «мой царь», цедек — «праведность / справедливость») — библейский персонаж, царь Салимский[1], священник Всевышнего Бога в Иерусалиме во времена патриарха Авраама. Загадочный образ Мелхиседека оказался в центре внимания разных религиозных традиций. Помимо книг Ветхого и Нового Заветов, встречается также в эсхатологических текстах Кумрана, а также в гностической Библиотеке Наг-Хаммади.

Включен Алистером Кроули в Список святых Гностической католической церкви.

Мелхиседек в Ветхом и Новом Заветах

Хронологически впервые Мелхиседек появляется в Моисеевом Пятикнижии. Согласно Книги Бытия, когда Авраам возвращался после победы над царем Еламским Кедорлаомером и его союзниками, к нему навстречу вышел Мелхиседек с хлебом и вином и благословил именем Бога Всевышнего. Мелхиседек назван царем города Салима (melek salem), который считается более древним наименованием Иерусалима. Подношение из рук священника может обладать сакральным значением и быть может связано с его благословением:

«Аврам, услышав, что [Лот] сродник его взят в плен, вооружил рабов своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать, и преследовал неприятелей до Дана; и, разделившись, напал на них ночью, сам и рабы его, и поразил их, и преследовал их до Ховы, что по левую сторону Дамаска; и возвратил все имущество и Лота, сродника своего, и имущество его возвратил, также и женщин и народ. Когда он возвращался после поражения Кедорлаомера и царей, бывших с ним, царь Содомский вышел ему навстречу в долину Шаве, что ныне долина царская; и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего, — и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего» (Быт. 14.14-20).

Встреча Мелхиседека и Авраама. Мозаика базилики Санта-Мария-Маджоре в Риме. 432-440 гг.

Второй раз, уже косвенным образом, в качестве родоначальника священнического чина, Мелхиседек упоминается в Псалмах Давида (Пс. 109.4):

«Поклялся Яхве и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека». (Пс. 109.4)

Речь в Псалтыри не идет об Иисусе Христе или о пророчестве о нем (т.к. иудеи как авторы Библии всегда отвергали мысль о том, что именно Иисус — их грядущий Мессия, или же какой-либо «Господь»), однако в новозаветном «Послании к Евреям», Евр. 5.5-6), приписанном апостолу Павлу, но отсутствовавшему в раннем «Апостоликоне» (части «Маркионового Свода»), именно Иисус назван Его Отцом «священником вовек по чину Мелхиседека» (это представление перекочевало из Псалмов Давида не только в ортодоксальное, но и в гностическое христианство):

«Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя; как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» ( Евр. 5.5-6).

Интересно в Послании к Евреям обосновывается и отождествление первосвященства Мелхиседека и Христа:

«Люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор их. Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву, дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека. Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих» (Евр. 6.16-7.4).

Далее следует важное мнение о подобном отождествлении от автора Послания к евреям, традиционно (во всяком случае, для библейских текстов) выдаваемое за доказательство его правоты:

«Итак, если бы совершенство достигалось посредством левитского священства, — ибо с ним сопряжен закон народа, — то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться? Потому что с переменою священства необходимо быть перемене и закона. Ибо Тот, о Котором говорится сие, принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику. Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства. И это еще яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстает Священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей. Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Евр. 7.11-17).

«Авраам и Мелхиседек». Рафаэль Санти, 1517 - 1519 гг.

Заметим, что обоснование первосвященства Иисуса «по новой линии» оказалось важным для зарождающейся христианской церкви потому, что позволяло ее епископам вести собственные духовные родословия «от апостолов» (как правило, совершенно необоснованно). Кроме того, и для зарождающейся гностической традиции (особенно в ее части, условно называемой исследователями Запада «сифианской») Священство Мелхиседека было важным для подчеркивания того обстоятельства, что это было именно священство превышнего Бога. О последнем обстоятельстве петербургский ученый Дм. Алексеев сообщает нам следующее:

«Вероятно, автор Послания к Евреям не разделял «сифианских» представлений, предполагавших четкое разделение священства Бога и священства «бога Яхве», но понятие «священство по чину Мелхиседека» он использует для противопоставления левитского священства «по чину Аарона» и критики Закона, причем Закон назван заповедью плотской, немощной и бесполезной (Евр. 7:16, 18), с чем «сифиане», безусловно, согласились бы»[2].

Возвращаясь к «ветхозветной», т.е. иудейской традиции, отметим, что в некоторых рукописях Талмуда, например, в Мюнхенской рукописи, Мелхиседек фигурирует в качестве «Праведного Священника» или «Священника Праведности». А в мидраше Шир Хашширим Рабба II,12 Илия, Царь-Мессия, Мелхиседек и Помазанник Войны тождественны мессианской «четверке кузнецов» из Захарии 2.3. А в Таргум Пс.-Ионафана и в Иерусалимском Таргум на Быт. 14.18 Мелхиседек тождественен Симу, сыну Ноя.

Мелхиседек у Иосифа Флавия и Филона Александрийского

«Авраам у Мелхиседека», Хуан Антонио де Фриас-и-Эскаланте (1633 — 1669).

Иудейский историк и полководец Иосиф Флавий в своем основном труде Иудейские древности (I, 10, 2) просто пересказывает «мелхеседековский» сюжет 14-й главы Книги Бытия, описывая Мелхиседека как гостеприимного хозяина Авраама и воинства его, обеспечившего своих гостей всем необходимым и устроившего в их честь празднество, а от Авраама принявшего в ответ 1/10 часть военной добычи. В Иудейской войне (VI, 10, 1, § 438) он уже добавляет к портрету Мелхиседека ряд штрихов:

«Первым, кто основал (Иерусалим), был властитель ханаанеян, который на языке наших предков был назван праведным царем, и он действительно был таковым. В силу этого он первый стал священником бога, первый построил святилище, назвал город, прежде именовавшийся Салимом, Иерусалимом».

Иудейский философ и богослов Филон Александрийский, комментируя Быт. 14.18, согласно собственному методу аллегорической экзегезы библейских текстов, считал Мелхиседека воплощением Логоса (Филон, «Аллегорическое истолкование», III, 26)[3].

В своем тексте О собраниях ради воспитания Филон пишет, что Мелхиседек усвоил традицию священства самостоятельно (букв. «усвоил от себя самого» и «самостоятельно выучил»).

В трактате Филона О жизни Авраама Мелхиседек — «великий священник Величайшего Бога», причем Филон добавляет к библейскому (Быт. 14.18-20) эпизоду упоминание о том, что Авраам не потерял в бою никого из своих воинов, а Мелхиседек, увидев это, был так удивлен, что воздел руку к небесам, молясь за Авраама, и принес Аврааму благодарственные жертвы за победу, радуясь ей как своей собственной.

В Аллегориях священных законов, обсуждая этот же библейский фрагмент, Филон пишет, что Мелхиседек — «царь мира» и «праведный царь», причем, что важно, он подчеркивает контраст между царем как законодателем и тираном, олицетворяющем как раз беззаконие. Хлеб и вино, поднесенные Мелхиседеком в библейском фрагменте, Филон трактует как приношение «пищи душе, полной радости и счастья», и здесь — отличие от аммониан и моавитян, ибо последние отказались накормить Израиль, за что и были исторгнуты из «общества Господа».

Библеист А.Б. Сомов отмечает при этом, что в текстах Филона О собраниях ради воспитания и О жизни Авраама Мелхиседек — историческая личность, а в Аллегориях священных законов Мелхиседек — Вечный Логос. При это Филон всячески обращает внимание читателя на древность священства Мелхиседека, поскольку он был первым упоминаемым в Библии священником.

И.Р. Тантлевский также отмечает, что «в свете идеи Филона о воплощении Логоса в Мелхиседеке можно попытаться истолковать приписываемую в Ин. 8:56-58 Иисусу-«Слову» загадочную фразу относительно того, что он «есть» «прежде нежели был Авраам», и что он виделся с Авраамом, и последний «возрадовался» этому. Возможно, в данном тексте скрыт намёк на то, что «Слово», прежде чем стать Иисусом, воплотилось в Мелхиседека»[4].

Мидраш Мелхиседека в Кумранских рукописях

«Встреча Авраама и Мелхиседека», Питер Пауль Рубенс (1577 — 1640).

Переводчик и исследователь найденных в 1947 году и позднее «Рукописей Кумранской пещеры», или «Свитков Мёртвого моря», Иосиф Давидович Амусин, полагал, что текст «Мидраш Мелхиседека» (11Q Melch), обнаруженный в т.н. 11-й пещере Кумрана, наряду с известной ранее «Второй книгой Еноха», и является тем промежуточным звеном между ветхозаветной и новозаветной экзегезой Мелхиседека, которого до сих пор так недоставало исследователям.

«Мидраш Мелхиседека» был обнаружен в 1956 году и издан в 1965 году голландским ученым А. Ван дер Вуде. Текст дошел до нас в плачевном состоянии, он испещрен лакунами, и всё же по сохранившимся его фрагментам, включая прямые цитаты из библейских текстов, можно понять его основные идеи:

1) Прощение долгов и должников.

2) Искупление и прощение грехов.

3) Необходимость праведного суда.

4) Месть Мелхиседека нераскаянным нечестивцам.

5) Подчеркивание ценности пророчества Исайи о Благой вести и спасении добрыми делами.

6) «Жребий Мелхиседека», понятие, не встречавшееся в ветхозаветных книгах, то есть выбор между силами Бога и силами тьмы (Велиала).

Мелхиседек связывается здесь с «благовестником» (Ис. 52.7), «Мессией Духа» (Ис. 61.1) и «Мессией» (Дан. 9.24-27), то есть с Учителем Кумранской общины. Мелхиседек обитает на небесах, но в конце 10-го юбилея (т.е. примерно в 97-96 гг. до н.э.), согласно преданию Иудеи в руку еще вавилоноского царя Навуходоносора он явится на землю во искупление грехов правоверных и дабы свершить Божий Суд над нечестивыми. По мысли Игоря Романовича Тантлевского, Мелхиседек здесь выступает в качестве божественной ипостаси, «благодаря которой трансцендентный Сущий-Творец реализует свою относительную имманентность творению»[5].

Дм. Алексеев отмечает, что

«Мифологизация образа Мелхиседека не могла быть "авторской"; создатель Мидраша обращался к группе единомышленников, способных понять и принять его истолкование, и опирался на уже существовавшую традицию, свидетельством определенного этапа развития которой как раз и является Мидраш. По своему мировоззрению члены кумранской общины были фанатичными иудеями, но невозможно отрицать и того факта, что их иудаизм был еретическим, глубоко пронизанным чуждым нормативному иудаизму дуализмом. Впоследствии именно дуалистическое истолкование еврейского Писания, в условиях глубокого духовного кризиса иудейской общины и возникновения христианства пошедшее намного дальше представлений кумранских сектантов, легло в основу величественного комплекса идей, не вполне корректно именуемого гностицизмом»[6].

Помимо «Мидраша», Мелхиседек упоминается и в других Кумранских рукописях — в «Песне субботнего всесожжения» (4Q 401) и в «Завещании Амрама» (4Q 544).

В «Песне субботнего всесожжения» Мелхиседек — Первосвященник небесного храма, а в «Завещании Амрама» — предводитель Сынов Света и антагонист «нечестивого царя» (вероятно, того же Велиала, или Валаала). Оба текста, как и «Мидраш», сохранились очень плохо, но из второго текста видно, что Мелхиседек говорит Амраму о ночном видении и сообщает о своих трех именах (сами имена в доступной части текста не сохранились). В «Завещании» само имя Мелхиседека не сохранилось, но из контекста совершенно очевидно, что речь именно о нем.

Мелхиседек во Второй книге Еноха

«Встреча Авраама и Мелхиседека», Франс Франкен Младший (1581-1642).

Вторая книга Еноха (она же — Славянская книга Еноха, Славянский Апокалипсис Еноха и Книга тайн Еноха), написанная, скорее всего, не на еврейском, но на греческом ближе к середине I века н.э. (т.е. до разрушения Иерусалимского Храма) в грекоязычной еврейской диаспоре Египта, однако сохранившаяся лишь в славянском переводе X - XI вв., является не христианским, но иудейским документом, подвергшимся, как полагают исследователи, вторичной христианизации лишь в VII веке. Это важно отметить для понимания содержания тех частей этой книги, где описывается Мелхиседек. В частности, там данный персонаж рождается в могиле Софонимы (умершей жены Нира, брата Ноя), и архангел Гавриил в младенческом возрасте помещает его на 40 дней на небеса, пока на земле происходит библейский «Ноев потоп». В библейской традиции, несмотря на все попытки разъяснений, Мелхиседек так и остался весьма загадочным персонажем, и некоторые пара-библейские апокрифы как будто оказались призванными исправить эту ситуацию.

Жена Нира Софонима была бесплодна и не родила Ниру. Во времена же старости (своей) и в дни смерти (своей) зачала Софонима в чреве своем. А Нир, иерей, не спал с нею с того дня, как поставил (его) Господь (служить) перед лицом людей. Устыдилась Софонима и скрывалась все дни, и никто из людей (это) не узнал. И было, в (тот) день, когда должна была родить, — вспомнил Нир о жене своей и позвал ее к себе в покои, чтобы побеседовать с ней. И пошла Софонима к мужу своему, имея тайное в чреве своем, когда приблизилось ей время родить.

И увидел ее Нир, и испытал стыд из-за нее, и сказал ей: «Что ты натворила, жена! Ты посрамила меня перед лицом всех людей. Отойди от меня ныне и иди (туда), где зачала ты позор чрева своего, да не оскверню рук моих тобою и да не согрешу перед лицом Господним». И ответила Софонима мужу своему, говоря: «Господин мой, это (случилось) во время старости моей, и не было во мне (уже) молодости — не знаю, как зачала невинность чрева моего». Не поверил ей Нир и сказал ей снова: «Уйди от меня, чтобы не ударил тебя и не согрешил (тем) перед Господом».

И было, когда говорил Нир жене своей, упала Софонима у ног Нира и умерла. И опечалился Нир весьма, и сказал в сердце своем: «Не от Господа ли моего это случилось с ней? И ныне милостив Вечный Господь, ибо не было руки моей на ней». И явился Ниру архангел Гавриил, и сказал ему: «Не думай, что жена твоя Софонима из-за вины (своей) умерла. Рожденный ею младенец — плод праведный, который вознесу в рай, и да не будешь отцом дару Божьему».

И поторопился Нир, отворил двери дома своего и пошел к брату своему Ною, и поведал ему все, что было с женой его. И поспешил Ной к дому брата своего, и увидел жену брата своего мертвой; утробе же ее было время родить. И сказал Ной Ниру: «Не печалься, Нир, брат мой, ведь покрыл Господь ныне позор наш, так что не узнает (об этом) никто из людей. А теперь позаботимся о том, чтобы похоронить ее, и покроет Господь бесчестие наше».

И положили Софониму на одре, и облекли ее в черные одежды, затворили дверь и выкопали могилу в тайне. И когда пошли к одру ее, родился отрок от мертвой Софонимы и сидел на одре. И вошли Ной и Нир, чтобы похоронить Софониму, и увидели отрока, сидящего около мертвой, и одежды (были) на нем. И ужаснулись Ной и Нир весьма, ибо был отрок совершен телом, говорил устами своими и благословлял Господа. И смотрели на него Ной и Нир внимательно, и сказал (Нир): «Это от Господа, брат мой. И вот печать священства на груди его, и славен видом». И сказал Ной Ниру: «Вот брат, обновляет Господь кров священный на смену нам». Поспешили же Нир и Ной, и омыли отрока, и облекли в одежды священства, и дали ему хлеб благословенный, и ел. Нарекли имя ему Мелхиседек. И взяли Ной и Нир тело Софонимы, и сняли с него черные одежды, омыли тело ее и одели в одежды светлые и праздничные, и сделали ей гробницу. И пошли Ной, Нир и Мелхиседек, и похоронили ее с почетом, открыто.

И сказал Ной брату своему: «Храни отрока до времени в тайне, ибо стали вероломными люди по всей земле. И вдруг увидев, убьют его». И ушел Ной на место свое.

Вслед за этими чудесными событиями Господь, явившийся Ниру во сне, и распорядился сделать Мелхиседека главой «иереев земных», и Нир внял этому распоряжению. Но исполнилось оно не сразу, а спустя положенные 40 дней после смерти Софонимы. Именно этой историей и завершается текст апокрифа:

«И было, когда пребывал отрок сорок дней в доме Нира, сказал Господь архангелу Гавриилу: "Сойди на землю к Ниру-иерею, и возьми отрока Мелхиседека, и помести (его) в рай Эдемский для сохранения. Ибо уже приблизилось время, (когда) пущу (все) воды на землю, и погибнет все сущее на земле. И создам род иной, и Мелхиседек будет глава иереев в роде том". И поспешил Гавриил, спустился ночью, а Нир спал на ложе своем ночью, и явился ему Гавриил, и сказал ему: "Так говорит Господь Ниру: отпусти ко мне отрока, которого я поручил тебе". И не узнал Нир говорящего ему, и смутилось сердце его, тогда сказал (себе): "Узнали люди об отроке, возьмут его и убьют его, потому что вероломно стало сердце людское перед лицом Господа". И отвечал Гавриилу, и сказал: "Нет у меня отрока и не знаю, кто говорит со мной". Ответил же ему Гавриил: "Не бойся, Нир, я архангел Гавриил. Послал меня Господь, и вот беру отрока твоего сегодня, и иду с ним, и помещу его в рае Эдемском".

И вспомнил Нир сон прежний, поверил и ответил Гавриилу: "Благословен Господь, пославший тебя сегодня ко мне! И ныне благослови раба твоего Нира, и возьми отрока, и сотвори ему, как было сказано тебе". И взял Гавриил отрока Мелхиседека в ночь ту на крылья свои, и поместил в раю Эдемском. И встал утром Нир, и пошел в дом, и не нашел отрока. И была радость и скорбь у Нира великая, ибо отрок был ему вместо сына»[7].

Мелхиседек в христианских гностических трактатах

Трактат «Мелхиседек» (Наг-Хаммади, IX, 1)

«Встреча Авраама и Мелхиседека», Джон Теодор Хайнс (около 1697 — 1756).

Ознакомившись с некоторыми предпосылками появления образа Мелхиседека в гностической христианской традиции, рассмотрим ряд ее текстов, свидетельствующих о таком появлении. Трактат «Мелхиседек» является первым текстом Кодекса IX Библиотеки Наг-Хаммади, и если не в космологическом, то в сотериологическом отношении, пожалуй, является не менее важным для гностиков текстом, чем «Апокриф Иоанна», даже несмотря на его очень плохую сохранность.

Феноменологию фигуры Мелхиседека в данном тексте его издатели (см. NHS 15, 1981, с. 31) раскрывают следующим образом:

1) Мелхиседек как [космогонический] «Священник Бога Всевышнего»;

2) Мелхиседек как эсхатологический «Первосвященник»;

3) Мелхиседек как эсхатологический «святой воин», причем именно в этой роли его и следует отождествлять с Иисусом Христом, включая Его крестную смерть и последующее воскрешение (таким образом, издатели отмечают анти-докетическую направленность этого, в то же время, вполне гностического по духу и букве трактата).

Содержание доступной части трактата следующее:

На поврежденной первой странице Мелхиседек, судя по всему, обращаясь в молитве к Иисусу Христу, говорит: «…И сыновством и благостью я облекусь как одеянием, о, брат…» (следующий материал практически утерян). Этот пассаж предполагает наличие культового контекста, в частности, священническое облачение, и, в таком случае, именно оно возвращается в повествование позже, во второй части текста.

Затем некто (Гамалиил, ангельский сказитель?) описывает в будущем времени служение, смерть, и воскресение Спасителя. Последний откроет избранным правду, а с прочими заговорит пословицами, притчами и загадками. Его активность навлечет на себя гнев смерти и ее собратьев-мироправителей (архонтов), и он предстанет перед судом, оказавшись распятым на основании ложных обвинений.

После воскресения Спаситель произнесет животворящие слова Своим ученикам, но духовно враждебные силы вызовут к жизни лжеучение, распространяемое псевдо-учениками:

«И еще они скажут о Нем (то есть об Иисусе Христе), что он нерожденный, хотя Он и был рожден, что Он не ест, хотя Он ест, и не пьет, хотя Он пьет; что Он необрезанный, хотя Он обрезан; бесплотный, хотя Он появился во плоти; что Он не пришел на страдание, хотя Он пришел на страдание; не воскрес из мертвых, хотя Он воскрес из мертвых…»

Сущность вдохновленного бесами лжеучения здесь заключается в радикально-докетическом отрицании реальности воплощения Иисуса, Его страданий, смерти и телесного воскресения.

Следующий за этим пассаж является ключевым для толкования трактата в целом, но, к сожалению, очень фрагментарен. По-видимому, в нем речь идет о жизни и деятельности Избранных, «собрания сыновей Сифа», состоящего из «всех племен и всех народов», т. е. язычников, и священнической деятельности Мелхиседека, Святого, Верховного жреца.

Очевидно, что первосвященническая деятельность Мелхиседека — часть «пророчества». Таким образом, мы сталкиваемся с аномальной ситуацией: Мелхиседек, библейский «священник Бога Всевышнего» (Быт. 14:18) слышит пророчество о своей будущей священнической деятельности после смерти и воскресения Спасителя. В этом отрывке также, вероятно, происходит самоотождествление посредника передачи этого пророчества, хотя пассаж и дошел в очень фрагментарной форме.

Два наиболее вероятных кандидата на ношение следующего далее в тексте ангельского имени – «Гавриил» и «Гамалиил». «Гавриил» здесь имеет то преимущество, что это — библейское ангельское имя (см. Дан. 8.16 и Лк. 1.19; 1.26). С другой стороны, «Гамалиил» всё же является здесь идеальным кандидатом, главным образом, потому, что он встречается в других текстах гностической литературы в довольно-таки сопоставимых ситуациях. Например, в «Апокалипсисе Адама» «Гамалиил» — один из трех ангелов (Абрасакс и Са[м]бло — два других), которые нисходят, чтобы спасти избранный род от уничтожения огнем. В «Евангелии египтян» (Наг-Хаммади III, 1 и IV, 1) Гамалиил встречается в компании трех других ангелов (Гавриила, а также Сам[б]ло и Абрасакса; они упоминаются как «служители четырех огней»). Это имя можно встретить и в других гностических трактатах из разных сборников.

Забегая вперед, отметим, что во втором откровении, которое начинается на стр. 18 Кодекса, к Мелхиседеку обращается уже более чем один персонаж. Данных носителей откровения, вероятно, следует определить как «братьев, принадлежащих к поколениям жизни», которые будут вознесены на небеса уже в конце трактата. К сожалению, имена этих «братьев» не называются, но, вероятно, они — ангельские помощники того ангела, которого выше мы идентифицировали как «Гамалиил». Прочие гностические тексты, упомянутые в связи с «Гамалиилом», могут, таким образом, дать нам ключ к пониманию имен сподвижников Гамалиила в нашем трактате.

Далее идет описание будущей священнической деятельности Мелхиседека (от имени избранных), судя по контексту следующего отрывка, состоящего из призывания главных обитателей небесного мира. Этот пассаж, очень похожий на уточняющую вставку, открывается тем, что может являться «мистическим» именем Всевышнего Бога, а завершается формулой «через Иисуса Христа, Сына Божия, Которого возвещаю». В числе божественных сущностей в этом фрагментарном отрывке можно выделить следующие имена: Барбело, Доксомедон, Иисус Христос, четыре светила (Армозил, Оройаил, Давифе и Илилиф, встречающиеся в «Апокрифе Иоанна»), Пигерадамас и Мирохейрофету. Всевышний Бог может также упоминаться на стр. 6, под именем Авель Барух.

В следующем отрывке ангельский рассказчик, предположительно, являет Мелхиседеку гнозис во благо избранных, теперь идентифицируемых как «род Превышнего Священника». Содержание этого гнозиса, по-видимому, состоит здесь из описания Личности и дел Спасителя, относительно Которого «неблагие духи пребывают в невежестве», особенно это касается его трудов по представлению «живого подношения» «Всему». Затем Мелхиседеку говорят о бессмысленности принесений в жертву животных ради искупления греха.

Здесь опять следует отметить, что будущий священнослужитель описан через деятельность Мелхиседека. Парадигма Мелхиседека — священническое служение — есть первосвященническая работа Иисуса Христа, и здесь влияние новозаветного «Послания к Евреям» вполне очевидно.

Вера, крещение и просительная молитва присутствуют далее в отрывке, который также испещрен лакунами, и поэтому его невозможно истолковать адекватно. Ясно, что Мелхиседеку велено принять крещение, смысл которого, вероятно, уточняется далее в тексте. Заступническая молитва также включена в священническую работу Мелхиседека.

В восстановленном ключевом отрывке говорится: «Молитесь о порождении архонтов и всех ангелов, и семени, истекшем от Отца всего…» Смысл здесь, по-видимому, в том, что объект молитвы Мелхиседека — человечество в целом — представляет собой совокупность существ как архонтического, так и небесного происхождения (т.е. низшая природа человека происходит от архонтов, а его небесный дух — от Бога).

Затем сразу же следует краткий «теогонический» отрывок, явно предназначенный для объяснения происхождения различных богов и ангелов, населяющих дольний мир, что походит на вторичную вставку. Боги, ангелы и люди, согласно этому отрывку, все как один были порождены первородным семенем, «истекшем от Отца всего». Аналогичный отрывок есть в «Евангелии египтян» (НХ, III, 59-60); кроме того, данный рассказ удивительным образом напоминает древнеегипетский миф о порождении богов мастурбацией египетского демиурга Атума, божества угасавшего Солнца.

Вслед за несохранившимся разделом трактата доступный для чтения текст возобновляется описанием различия между мужчинами и женщинами, «привязанными» к нижнему миру, и «истинного Адама» и «истинной Евы». Весь этот раздел состоит из тщательно продуманного мидраша повествования о рае в Быт. 2-3. Там говорится, что «истинный Адам» и «истинная Ева» вкусили от древа познания и тем самым «попрали херувимов и серафима с пламенным мечом» (аллюзия на Быт. 3.24).

В следующем фрагментарном отрывке, по-видимому, содержится отсылка к гностическим верующим, которые «отрекаются от архонтов». Вероятно, такое «отречение» рассматривается в контексте крещения. Спасение избранных обсуждается в следующем отрывке, но он слишком фрагментарен для того, чтобы как-либо детально истолковать его.

После пропущенного раздела повествователь (Гамалиил?) объявляет, что он будет хранить молчание, однако затем текст продолжается перечнем библейских персонажей, включая Адама, Авеля, Еноха и Ноя. Упоминается «Мелхиседек, Священник Бога Вышнего» и следует перечисление библейских персонажей, главным из которых является сам Мелхиседек. Вероятно, в целом это — список героев прошлых эпох, выполнявших, подобно Мелхиседеку, функции жрецов.

Следующий отрывок, который завершает первое откровение, имеет дело с последней эсхатологической борьбой между враждующими силы тьмы и силами Божьих Избранников. Здесь присутствует ссылка на «этих двух избранников». Они не подвергнутся осуждению (в каком-либо прегрешении), но, тем не менее, их подвергнут жестокому обращению или даже убьют противодействующие им силы архонтов. Кто такие «эти двое» нельзя с уверенностью установить из-за утраты предшествующего контекста повествования, но их, возможно, следует идентифицировать с «двумя свидетелями».

Вероятно, далее следует прорицание об окончательной победе Спасителя наряду с окончательным поражением смерти. Ангел-сказитель завершает свое откровение поручением Мелхиседеку открыть то, что должно быть явлено, но, в то же время, держать в тайне то, что не подлежит оглашению.

Во втором разделе текста Мелхиседек говорит уже от своего имени, затем следует реакция на откровение, а также действия культового характера, которые он совершает. Мелхиседек радуется и хвалит Бога за то, что он послал ангела света (Гамалиила?) с откровением, которое тот только что получил. В своей великой радости он благодарит Отца, с отсылкой к своему ангелу-сказителю. Здесь есть очевидная констатация об отношениях между Мелхиседеком и Иисусом Христом: Мелхиседек действует на земле как образ или даже «альтер-эго» небесного Христа. Эта идея также основана на Евр. 7:3.

В последующем фрагментарном отрывке Мелхиседек упоминает в своей молитве о жертвенной деятельности некоего персонажа (Адам?) Затем он указывает, что приносил в жертву смерти животных как ангелам, так и демонам, теперь же предлагает себя и всё то, что принадлежит ему, Отцу Всего. Это самопожертвование связано с ритуалом крещения, который также служит контекстом для подношения жертв и возглашения имени.

Вероятно, весь этот ритуальный комплекс — крещение, подношение жертв, обретение имени («Мелхиседек») — следует понимать как священническое рукоположение, или посвящение. Эти ритуальные действия вписываются в паттерн, восходящий к древнему месопотамскому священно-царскому ритуалу, который также можно увидеть в еврейских текстах и в ритуалах мандеев.

Важно здесь то, что крещение является частью обряда священнического посвящения. С другой стороны, удивительно то, что хлеб и вино, упомянутые в связи с Мелхиседеком в Быт. 14:18, явно отсутствуют в нашем тексте.

Сразу же после освящения следует серия заклинаний, обращенных к обитателям небесного мира. Эти же персонажи уже упоминались в предыдущем разделе; возможно, здесь они идут с некоторыми дополнениями (текст вновь чрезвычайно фрагментарен).

Все призывания имеют повтор: «Ты свят» (трижды), за которым следует имя божественного существа, к которому обращаются, и формула «во веки веков, аминь». Пассаж имеет все признаки литургической молитвы, которую распевали в ходе богослужения. Трижды повторенная формула «Свят ты», несомненно, взятая из молитвы Кедуши («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» [Ис. 6:3]) древней иудейской синагоги, использовалась также с ранних времен в христианском богослужении. (Формула «Свят ты» уже намного позднее встречается также в герметическом «Призывании Четырех стихий» в Ордене Золотой Зари).

В следующем фрагментарном отрывке упоминается «исповедание» (в смысле исповедания веры); объектом этого исповедания, несомненно, является Иисус Христос, последняя фигура в серии призываний. Те, кто исповедуют Его, упоминаются как «благие», или «блаженные».

Третий раздел трактата почти полностью утрачен, однако, несомненно, что здесь мы видим прямую речь Иисуса Христа, обращающегося к Своим палачам. Причем последние, вероятно, не иудейские священники или римские солдаты, но, скорее всего, архонты и «ангелы», упоминавшиеся в предыдущих разделах.

После очередных утраченных фрагментов мы видим замечательный пассаж:

«...[Они] приветствовали меня […] сказали мне: “Стань сильным, о Мелхиседек, великий Первосвященник Бога Вышнего, ибо архонты, то есть твои враги, сражались. Ты одолел их, и они не одолели тебя, и ты выдержал и сокрушил своих врагов”».

После обширной лакуны мы оказываемся в самом конце трактата, на с. 27 Кодекса. Здесь упомянуты «жертвы» и «пост», а затем отдается последнее повеление, и сказители возносятся в небеса:

«Эти откровения не открывай никому во плоти — они не плотские — если тебе не открыто. — Сказав это, братья, принадлежащие к поколениям жизни, были вознесены превыше всех небес. Аминь»[8].

Дм. Алексеев в статье «Определение гностицизма» обосновывает необходимость нового исчерпывающего определения этого феномена с опорой именно, главным образом, на трактат Мелхиседек из Наг-Хаммади. В частности, он пишет:

«...вопреки отжившим своё представлениям, будто у христиан-гностиков был какой-то особый, "гностический бог", отличный от библейского Бога-Творца, очевидно, что в "сифианском" контексте в роли Бога выступает именно Элохим (Бог) из 1-й главы Бытия или Эл Эльон (Бог Всевышний) из 14 главы, священником Которого как раз и был Мелхиседек. Отметим, что там же, в 22 стихе 14 главы Бытия Всевышний устами Авраама отождествлён с Яхве, и именно на этом отождествлении — но не тождестве! — базируются христианская и иудейская ортодоксии. Утверждение Иринея, будто Бога еретики выдумали — "вымышляя по своему произволу сверх сего существа того, кто не существует, они обличаются в хуле против Бога, Который действительно существует, и в том, что несуществующего Бога выдумывают к своему собственному осуждению. Таким образом, называющие себя 'совершенными' и владеющими знанием всех вещей, оказываются хуже язычников и более их богохульствуют в своем учении против Творца своего" (Ириней, Против ересей, 2.9.2) было уже в 20-м веке доведено до абсурда писателями-фантастами Рудольфом Бультманом и Гансом Йонасом в их сочинениях о "гностической религии"».

Мелхиседек в «Гностическом фрагменте» из Верхнего Египта

В напоминающем как по жанру, так и по содержанию гностический Апокриф Иоанна и богомильскую «Тайную книгу Иоанна» т.н. «Фрагменте Кале» из Дейр-аль-Бала'иза (Верхний Египет), впервые опубликованном коптологом Вальтером Крамом под названием «Гностический фрагмент» в 1943 году, Иоанн, в частности, спрашивает Иисуса о служении Мелхиседека, по сути, развивая тему, начатую в Послании к Евреям. Ответ Иисуса на вопрос Иоанна, как и часть самого вопроса, к сожалению, не сохранились. Приведем отрывок из этого текста в переводе Дм. Алексеева (см. Россия и гнозис, 2015, с. 227-228).

«И еще я хочу спросить Тебя, чтобы Ты разъяснил мне о Мелхиседеке: разве не о нем сказано, что у него нет отца, нет матери, и не сказано о его роде, нет у него начала дней, и нет у него конца жизни, и он подобен Сыну Бога, будучи священником вовек? И еще сказано о нем, что...»

Мелхиседек во «Второй Книге Иеу»

Две «Книги Иеу», написанные на несохранившемся греческом оригинале в Египте III века и доступные нам в коптском переводе IV века, хранятся в составе Кодекса Брюса и являются плодом поздней эволюции гностической мысли, причем ее костяк обязан своему существованию ряду обратных заимствований из текстов «Герметического свода» (в основном, из «Пэмандра»). Как и Первая книга, «Вторая книга Иеу» — это теургический текст, в котором неизбежно присутствует мощная космологическая подкладка, причем одним из важных ее элементов является как раз мифология Мелхиседека.

Здесь Зорокофора Мелхиседек появляется не в качестве земного царя и священника, но в качестве одной из небесных сил, воспреемников света (этот образ перекочует потом и в трактат «Пистис София»). Так, в главе 46 мы видим следующую картину:

«Иисус обратился на четыре стороны света со Своими учениками, Он воззвал с мольбой, говоря так: "Услышь меня, Отец мой, Отец всего Отцовства, Бесконечный Свет, да будут ученики мои достойны принятия Крещения Огненного, и да будут отпущены грехи их и искуплены злодеяния их, соделанные ими сознательно и несознательно, с младенчества и до сего дня, и клеветы их, и проклятия их, и клятвопреступления их, и кражи их, и ложь их, и лжесвидетельства их, и прелюбодеяния их, и похоти их, и грабежи их, и (всё) то, что совершили они с младенчества своего и до сего дня. Да изгладь всё это и очисти их всех, и вели Зорокофоре Мелхиседеку тайно прийти, дабы принес он воду Крещения Огненного Девы Света, Судьи. Услышь же меня, Отец мой, я взываю к нетленным именам Твоим, которые в Сокровищнице Света: (…) Услышь же меня, Отец мой, Отец всего Отцовства, Бесконечный Свет, я призываю Твои Нетленные Имена, которые в Сокровищнице Света, вели же Зорокофоре (Мелхиседеку) прийти[9], дабы принес он Воду Крещения Огненного Девы Света, дабы крестил я ею учеников моих. Услышь же меня, Отец мой, Отец всех Отцовств, Бесконечный Свет. Да придет Дева Света и окрестит учеников моих Крещением Огненным, отпустит грехи их и искупит беззакония их, ибо призываю я Нетленные Имена ее (т.е. Девы Света) (...). Аминь. Аминь. Аминь"».

Таким образом, становится очевидно, что ничто в Зорокофоре-Мелхиседеке уже не напоминает библейский персонаж: здесь Мелхиседек — одно из имен, и даже не первостепенных (нет также и следов апокрифичской традиции, связывающей Мелхиседека с Симом). То же относится и к «Пистис Софии», где мы также (но уже неоднократно) встречаем Зорокофору-Мелхиседека. Биргер Пирсон, который, в частности, переводил с коптского трактат «Мелхиседек» из Библиотеки Наг-Хаммади, с большой степенью вероятности считает эпитет «Зорокофора» восходящим к традиции древнеегипетской магии (см. Pearson, 1990).

Мелхиседек в «Пистис Софии»

Этот самый длинный из существующих гностических трактатов (около 400 страниц коптского текста) был написан уже позже «Книг Иеу», поскольку эти книги непосредственно упоминаются в нём.

В главах 25-26 Мелхиседек как восприемник света очищает низшие силы, отобранные у архонтов (которых заставляет «быстрее вращаться» по зодиакальному кругу) и забирает их свет в Сокровищницу Света. Когда же приходит время числа суда восприемника, Мелхиседека, он снова входил в среду архонтов с тем, чтобы лишить их силы, а свет забирая в Сокровищницу.

В главе 86 Мелхиседек вместе с Иеу выходят из света, причем Мелхиседек выходит из области Пяти Деревьев (а именно, из Пятого Древа, и он вместе с другими светлыми сущностями управляет сбором света.

В главе 112 Мелхиседек запечатлевает световой печатью спасенную душу (очевидно, здесь собирательный образ таких душ) и принимает ее в Сокровищницу Света (таким образом, становится понятной смысл его роли воспримника света). Позже в данной главе в наложении световых печатей участвуют и его помощники.

В главах 128-129 помощники Мелхиседека вырывают раскаянные души у злобных сущностей мира архонтов, в конце концов вознося их к Деве Света.

В главе 131 подчеркивается, что Мелхиседек забирает у архонтов те души, в которых есть «остатки очищения света» (очевидно, намек на «психиков»), но не всякую «новую душу», подверженную сильному влиянию материи архонтов.

В главе 139 (это уже глава из «Четвертой Книги Питис Софии», которую исследователи считают самостоятельным трактатом), как и в следующей главе, 140-й, Мелхиседек появляется уже с эпитетом «Зорокофора», он вновь забирает очищенный среди архонтов свет в Сокровищницу Света, причем когда светлые (или просветленные) сущности в длительной схватке с архонтами твердо обосновываются в области психического, то есть «достигают мест Середины, Зорокофора-Мелхиседек забирает свет и принимает его во врата принадлежащих Середине и принимает его в Сокровищницу Света».

В Главе 140 «...он смотрит свыше, Зорокофора-Мелхиседек, и миры содрогаются с горами, и архонты мятутся».

В иудаизме

В Талмуде отдельные учители отождествляли Мелхиседека с одним из 4 рабочих (наряду с мессией из родов Иосифа, Давида и пророка Илией) из апокалиптического видения прор. Захарии (Зах. 1.20), тем самым придавая его образу мессианское значение (Суккот 52Ь). По мнению других раввинов, Бог изначально даровал священство Мелхиседеку, но, поскольку тот сначала благословил патриарха, а только потом обратился к Всевышнему (Быт. 14.19-20), его священство было передано наследникам Авраама (Недарим. 32Ь; Вайикра Рабба. 25. 6). Согласно таргумам Неофита и Псевдо-Ионатана на Быт 14.18, Мелхиседек отождествляется с сыном Ноя Симом, дожившим до времен Авраама.

В ортодоксальном христианстве

То обстоятельство, что Библия не дает никаких биографических сведений о Мелхиседеке, а автор Псалмов и Апостол Павел, согласно христианскому толкованию, ставят его в таинственную связь с Иисусом Христом (Пс. 109.4; Евр. 7.1–3), породило множество самых разнообразных взглядов на личность Мелхиседека и на достоинство его служения: одни видят в нем престарелого патриарха Сима (Мартин Лютер и др.), другие — Святого Духа (Иеракс Египтянин).

Иустин Мученик, писавший еще до Иринея и чьи сочинения доступны в пересказах, писал о Мелхиседеке, что он был призван Святым Духом. Согласно Иерониму (Hieron. Ep. 73 [68]. 1-2) Дидим Александрийский и Ориген рассматривали его как ангела или некое сверхъестественное существо, тогда как сам Иероним считал подобные воззрения заблуждениями, нивелирующими истинность исторического события, представленного в Книге Бытия (Ibid. 73 [68]. 5).

По мнению Августина, выраженному в таких работах, как «О граде Божьем», «О Книге Бытия буквально» и «О достоинствах грешников», Мелхиседек является прообразом будущего и собой «отличает священство Христово от священства левитского». Кроме того, отдельные толкователи отмечали, что Мелхиседек имел божественную природу, и в его лице Аарону явился Святой Дух.

Иоанн Златоуст был автором «Беседы о Мелхиседеке», где, в частности, осуждал «ересь мелхеседекитов», утверждая, что «Мелхиседек был муж праведный, и, поистине, носил образ Христа. Он, движимый пророческим духом, проразумел Жертву, имеющую быть принесенною за народы, и почтил Бога хлебом и вином, подражая грядущему Христу».

В антииудейской полемике раннехристианские апологеты обращали внимание на тот факт, что Мелхиседек не был обрезан, тем самым, подчеркивая преходящий характер обрезания. Христианские теологи даже задавались вопросом: если Мелхиседек являлся верховным служителем единого Бога, то выходит, что именно он, а не Авраам — настоящий основоположник монотеизма. Уже упомянутый выше Ориген, рассматривая Аароново священство в контрасте с Мелхиседековым, называет Христа Тем, Кто по чину Мелхиседекову становится проводником спасительного служения.

У Климента Александрийского в Строматах впервые встречается широко распространенное в христианской экзегезе типологическое понимание принесенных Мелхиседеком хлеба и вина как прообраза Евхаристии.

Согласно утверждениям Ипполита Римского (см. цитаты в Примечании 3), существовала гностическая секта, которая почитала Мелхиседека как обладающего превыше всех других сил великой силой и превосходящего Иисуса Христа (Hipp. Refut. VII, 36; X, 20). Другой христианский ересиолог Епифаний Кипрский рассказывает о еретиках-мелхиседекианах (др. название — «феодотиане»), почитавших Мелхиседека как некую великую силу, а не простого человека (Epiph. Adv. haer. [Panarion] 26.9). Истолковывая слова Пс. 109. 4, они полагали, что Христос был удостоен чина Мелхиседека, а значит, был меньше последнего и сам нуждался в нём (Ibid. 55.1). Члены секты якобы приносили Мелхиседеку жертвы и обращались к нему в молитвах как к посреднику между ними и Богом (Ibid. 55. 8).

В исламе

Хотя Мелхиседек не упоминается в Коране, некоторые исламские богословы отождествляют его с полумифической фигурой, известной как Хидр (Хизр). Также в нем видят безымянного «раба Аллаха», упомянутого в 18-й суре Корана. В исмаилизме Мелхиседек (известный как Малик ас-Салам; букв. «Царь мира») считается тем, кто посвятил Авраама в сан пророка. Исмаилитский трактат, датированный 1300-ми годами, провозглашал, что Мелхиседек вернется после воскресения в качестве праведного судьи и раскроет божественные тайны, которые пророки хранили в тайне на протяжении веков.

В эзотерике

Имя Мелхиседека было популярным в оккультной и эзотерической среде, где оно символизировало библейскую межконфессиональность. В масонстве особую роль образ Мелхиседека традиционно всегда играл в связи с тем, что этот библейский персонаж был «священником Бога Единого» до избрания Авраама и поэтому символизировал первозданность, «примордиальность» традиции «истинного единобожия». В Ордене Святого Царственного Свода, одной из первых форм «дополнительных», или «высших», масонских степеней капитулом управляют трое Принципалов — Царь, Пророк и Первосвященник, причем роль руководителя капитула они выполняют коллективно (с правом решающего голоса в странах британской традиции — у Царя, в странах американской традиции — у Первосвященника). Занятие руководящих постов требует особого посвящения в рамках капитула, которое состоит в степени Первосвященника из двух подстепеней — рукоположений по чину Ааронову и по чину Мелхиседекову (что, по ряду источников, послужило причиной введения точно такой же посвятительной структуры в Церкви Святых Последних Дней (мормонов), когда ее основатель Джозеф Смит взял за основу церковной литургии и структуры масонские ритуальные материалы своей материнской ложи).

Также масонский Орден Азиатских братьев, действовавший в XVIII веке, создавал специальные «ложи Мелхиседека», чтобы позволить евреям вступить в масонство. В Ордене Азиатских Братьев существовала священническая Степень Мелхиседека. В современном масонстве она практикуется в Ордене Великих Первосвященников под эгидой Ордена Союзных масонских градусов. В масонском Ордене Священников Царственного Свода и Ордена Храма Мелхиседек является ключевой фигурой — от которой отсчитывается преемственность своеобразного гностическо-христианского посвящения ее носителей. Имя Мелхиседека встречается в качестве элемента символических наставлений во многих других масонских степенях и орденах. Именем Мелхиседека в начале XX века назвалась мартинистская ложа в Париже, которой руководил Виктор Бланшар.

Впоследствии многие эзотерические авторы также видели в Мелхиседеке образ внеконфессионального духовного учителя, благодетельствующего человечеству. Так, Мэнли Холл пишет:

«Если Иисус был воплощением Бога, как это торжественно заявляли церковные соборы, почему Он упоминается в Новом Завете как "взывающий к Богу высокий священник ордена Мелхиседека"? Слово "орден" подразумевает, что должны быть равные по знатности Ему или даже выше. Если "Мелхиседеки" были божественными или жреческими правителями наций на земле еще до инаугурации системы временных правителей, тогда утверждение, приписываемое св. Павлу, должно свидетельствовать, что Иисус был одним из таких "философски избранных" или же пытался восстановить систему их правления. Нужно также вспомнить, что Мелхиседек выполнял ту же самую церемонию с вином и преломлением хлеба, что и Иисус на Тайной Вечере[10].

Алиса Бейли в своих эзотерических работах, которые, по её утверждению, были вдохновлены тибетским Учителем Джвал Кхулом, утверждала, что Мелхиседек является одним из имен или наименований, с помощью которых обращаются (особенно в Ветхом Завете) к Санату Кумаре, единственному, кто председательствует в общине Шамбалы, то есть братстве божественных существ, которое духовно наблюдает за эволюционным путем земного человечества. В своей книге «От Вифлеема до Голгофы» Бейли называет Мелхиседка одним из трех главных посвятителей в христианские мистерии. Согласно Бейли, первый — это собственная душа человека, второй — Христос исторический и третий — Ветхий Днями, Тот, в Ком мы «живем и движемся и существуем», то есть Мелхиседек.

Эдгар Кейси считал Мелхиседека автором библейской «Книги Иова».

Растаманы верят, что Бог трижды появлялся на земле в человеческом обличье. Впервые это было в обличье Мелхиседека. Современный эзотерик и исследователь сакральной геометрии Друнвало Мелхиседек (наст. имя Бернард Дональд Перона), взявший себе имя в честь библейского персонажа, называл «Печатью Мелхиседека» восьмиконечную звезду, которая состоит из двух квадратов, смещенных на сорок пять градусов и наложенных друг на друга. Также известна и теория, связывающая с именем Мелхиседека три переплетенных кольца (символ Троицы или равенства трех «религий Книги»), которые трактуются как «семя Цветка Жизни».

Примечания

1. Салим (резиденция Мелхиседека) — легендарный город, однако есть расхожая гипотеза, выдвинутая на основе схожести названий, что это реально существующий населенный пункт Шейк-Салим в 6 километрах от города Бейт-Шеана в Северном округе Государства Израиль. Существует также гипотеза, выдвинутая российским библеистом Александром Логиновым, согласно которой под «Салимом» скрывается Содом, и, таким образом, если она окажется верной, получится, что Царь Содома (Быт. 14.17 и далее) и Царь Салима (Быт. 14.18) вообще одно и то же лицо. Более того, однажды Салим в Библии рассматривается как земная «резиденция» Самого Бога (Пс. 75.2-3): «Ведом в Иудее Бог; у Израиля велико имя Его. И было в Салиме жилище Его и пребывание Его на Сионе». Иосиф Флавий полагал, что «Салим» — просто предтеча Иерусалима, о чем рассказано в соответствующей главе данной статьи. А. Логинов обоснованно считает это мнение древнего историка ошибочным, поскольку «...в самом Ветхом Завете неоднократно указывается исходное хананейское название Иерусалима — Иевус (см. Нав. 18:28, Суд. 19:10, 1 Пар. 11:4). Иевусеи жили в Палестине уже во времена Авраама и Мелхиседека (Быт 15:21), и назвали Иевусом свою столицу. Также Библия сообщает, что иудейский царь Давид назвал город своим именем (см. 2 Цар. 5:9; 3 Цар 8:1; 1 Пар 11:5; 2 Пар 5:2). Как Иерусалим обрёл своё современное название - отдельный вопрос, но если сопоставить сообщение Иосифа Флавия с Писанием, то получается, что Салим был переименован Мелхиседеком в Иерусалим, Иерусалим ко времени Давида стал Иевусом, затем Иевус был назван "городом Давида", и, наконец, переименован опять в Иерусалим. В реальности такая чехарда с названиями попросту невозможна. Надуманная гипотеза Иосифа Флавия появилась только по одной причине — объяснить, где находился мифический Салим» (см. Логинов, с. 39-41).

2. См. Россия и гнозис, 2015, с. 233.

3. Ересиолог Епифаний полагает в этой связи, что это мнение оказало немалое влияние как на новозаветную, так и на «еретическую» теологии в христианстве (Panarion 55, 9). При этом он же (Panarion 55, 7, 1) дает Мелхиседеку весьма уничижительную характеристику, в современном христианстве (как ортодоксальном, так и гностическом) однозначно отвергаемую: «Иудеи повторяют, что он был праведным, благим и священником Бога Всевышнего, как об этом говорится в Писании, но так как, говорят они, он был сыном блудницы, то мать его не упоминается, а отец его неизвестен». Описывая некую гностическую секту мелхиседекиан, Епифаний в Панарионе (гл. 55) также пишет, что они рассматривали Мелхиседека в качестве Сына Божьего, Духа Святого, превосходящего Христа, Первосвященника небесного Храма и подлинного посредника между Богом и людьми. По его мнению, представители секты учили, что благодаря этому посредничеству возможно обрести прощение Бога, ибо Мелхиседек является Правителем праведности, и что именно поэтому он был помещен на небо как некое существо духовное и сын Бога: «Еще другие, может быть, отторгшиеся от т. н. теодотиан, называют себя мелхиседекианами. Они прославляют Мелхиседека, о котором говорится в Писаниях, признавая его некоторой великой силой. Также по заблуждению своему утверждают, что он находится вверху в неименуемых местах, как будто он не только некая сила, но и выше Христа. А о Христе думают, что Он просто пришел и удостоен Мелхиседекова чина, и это — на основании изречения, в котором сказано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. Поэтому говорят, Христос ниже Мелхиседека. Ибо если бы Он состоял не во втором некотором порядке, то не нуждался бы в Мелхиседековом чине. А о самом Мелхиседеке говорят, что он без отца, без матери, без родословия, и хотят подтвердить это Посланием святого Павла к евреям».

Ипполит Римский в «Опровержении всех ересей» (VII, 36.1) также говорит о Мелхиседеке в контексте учения валентинианида Феодота: «В то время как среди них имели место различные искания, некто, также именуемый Феодот, меняла по профессии, принялся говорить, что Мелхиседек представляет собой некую великую силу и что он превыше Христа. Они говорят, что Христос явился по образу его (Мелхиседека). И они, подобно прежде упомянутым теодотианам, заявляют, что Иисус — [простой] человек, и, согласно тому же самому высказыванию, Христос низошел в него (Иисуса)». Он же ниже возвращается к образу Мелхиседека следующим образом («Опровержение», Х, 24.1): «И прочие также делают все свои утверждения схожими с теми, которые уже были описаны, вводят (в свои доктрины) лишь одно отличие, а именно, когда рассматривают Мелхиседека как определенную силу. Они же уверяют, что (сам Мелхиседек) превыше всех сил, и, согласуясь с его обликом, они страстно уверяют, что Христос порожден таким же образом».

4. См. Тантлевский, 2007, с. 12-13.

5. Там же, с. 22.

6. См. Россия и гнозис, 2015, с. 219.

7. Также представляет интерес древнерусский апокриф, явно написанный под влиянием «Славянского Еноха», под названием «Сказание о Мелхиседеке», где также приводится явно аллегорическая история рождения Мелхиседека от мертвой женщины (цит. по Тарковский, стр. 34-36): «Но когда готовили ей могилу, у мертвой Софонимы родился ребенок и оставался на одре покойной. И возвратились Ной и Нир похоронить Софониму и увидели младенца, сидящего около мертвой, прикрытого ее одеждой. И поразились Ной и Нир, ибо столь был прекрасен младенец и уже говорил и устами своими восхвалял Господа. С изумлением смотрел на него Ной, с Ниром, и говорил: "Это от Господа, брат мой. Вот и знак святительства на груди его, и славен вид его". И сказал Ной Ниру: "Брат, это обновляет Господь кровь священнослужителей после нас". И больше не медлили Нир и Ной, и омыли младенца, и одели в ризы святительские, и дали ему откушать благословенного хлеба. И нарекли имя ему: Мелхиседек». Также представляет интерес (там же) фрагмент о мессианской роли Мелхиседека: «И встал Нир от сна своего и восславил Господа, явившегося ему, говоря: "Благословен Господь, бог отцов наших, который не допустил поругания святительству моему во святительстве отцов моих, ибо слово твое создало иерея великого в ложеснах Софонимы, жены моей, потому что не было мне потомства. Пусть же будет отрок этот в потомстве преемником мне и станет сыном моим. И причислишь его к рабам своим — с Сифом, и Енофом, и Русием, и Миламом, и Рерухом, и Арусамом, и Наилем, и Енохом, и Мафусаилом, и рабом твоим Ниром. Но будет Мелхиседек глава иереям уже другого народа, потому что этот народ истребит себя в распрях и смутах и погибнут все до единого. Спасется лишь Ной, брат мой, и даст корень иному роду, и от потомства его вновь умножатся на земле люди. И Мелхиседек будет глава иереям у народов, послушных единовластию твоему и тебе, Господи"».

8. Выделенные курсивом фрагменты текста даны в пер. Дм. Алексеева (см. Россия и гнозис, 2015, с. 247—268).

9. Evans (с. 66) отмечает, что здесь «Зорокофора» уже приводится без «Мелхиседека», и именно такого рода повтор лишний раз подчеркивает, что эта тема была почерпнута автором-гностиком из самых различных источников, отмечая при этом, что «поскольку паттерн этой второй части больше соответствует процедуре двух других крещений, где используется только имя Зорокофора и не перечисляются конкретные грехи, вполне вероятно, что этот пассаж был более ранней версией».

10. См. Холл, 2007.

Источники

Алексеев, Д.А. Коптский гностический текст Мелхиседек (NH IX, 1) // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 215—270.
Мелхиседек // Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»). — С. 495—555.
Алексеев, Дм. Определение гностицизма // Ibid. — C. 556—567.
Жданов, Вадим. Иудейские истоки гностицизма: Мелхиседек в рукописях Кумрана и Наг-Хаммади // Россия и гнозис: Материалы конференции, 22-23 марта 2000 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 2001.
Логинов, А. Мелхиседек — царь Содома, или где находится отверженный город // Сибирь на перекрестье мировых религий. Материалы межрегиональной научно-практической конференции, посвященной памяти проф. М.И. Рижского. — Новосибирск, 2009. — С. 39-41.
Сомов, А.Б. Образ Мелхиседека в Послании к Евреям и в иудейских текстах периода Второго храма // Вестник Свято-Филаретовского института. 2020. Выпуск 36. — С. 209—229.
Тантлевский, И.Р. История и идеология Кумранской общины. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. — С. 267—279 (гл. «Мелхиседек в рукописях Мёртвого моря»).
Тантлевский, И.Р. Мелхиседек и Метатрон в иудейской мистико-апокалиптической традиции. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. — (Библеистика и Иудаика).
Тарковский, Р.Б. Сказание о Мелхиседеке // Апокрифы Древней Руси / Под ред. М.В. Рождественской. — СПб.: Языки славянской культуры, 2002. — (Александрийская Библиотека). — С. 33-37.
Тексты Кумрана. Выпуск 1 / Перевод с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий И.Д. Амусина. — М.: Изд-во «Наука», Главная редакция восточной литературы, 1971. — (Памятники письменности Востока, XXXIII, 1). — С. 287—303.
Уэст, Джим. Гностические тайны Мелхиседека / Пер. с англ. Barbelo Aeon.
Холл, Мэнли Палмер. Мелхиседек и мистерия огня. Мелхиседек в различных учениях. — К.: София, 2001. — (Библиотека «Цветка жизни»).
Холл, Мэнли Палмер. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии. — М.: Эксмо; Мидгард, 2007. — С. 757.
Beltz, W. Melchisedek — eine gnostiche Initiations-liturgie // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 33 (1981). — S. 155-158.
Colpe, C. Heidnische, jüdische und christliche Überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi IX // Jahrbuch für Antike und Christentum, 23 (1980). — S. 108-127.
Davila, J.R. Melchizedek, Michael, and War in Heaven // SBL 1996 Seminar Papers. — Atlanta: Scholars Press, 1996. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 35). — P. 259—272.
Evans, Erin. The Books of Jeu and the Pistis Sophia as Handbooks to Eternity. Exploring the Gnostic Mysteries of the Ineffable. — Leiden; Boston: Brill, 2015. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 89).
Funk, W.-P., Mahé, J.-P., Gianotto, C. Melchisédek (NH IX, 1): Oblation, baptême et vision dans la gnose séthienne. — Québec: Les Presses de l’Université Laval; Louvain & Paris: Peeters, 2001. — (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section «Textes», 28).
Gianotto, C. Quelques remarques à propos de Melchisédek (NHC IX,1) // Coptic Studies on the Threshold of a New Millennium: Proceedings of the Seventh International Congress of Coptic Studies, Leiden, 27 August — 2 September 2000 / Ed. by M. Immerzeel and J. van der Vliet. — 2 Vols. — Leuven; Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004. — (Orientalia Lovaniensia, 133). — P. 739—748.
Helderman, J. Melchisedek, Melchisedekianer und die koptische Frömmigkeit // Actes du IV^e Congrès Copte: Louvain-la-Neuve, 5—10 September 1988; II: De la linguistique au gnosticisme / Éd. M. Rassart-Debergh et J. Ries. — Louvain-la-Neuve: Institut Orientaliste, 1992. — (Publications de l’Institut Orientalisme de Louvain, 41). — P. 402—415.
Helderman, J. Melchisedeks Wirkung: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung eines Motivkomplexes in NHC IX, 1, 1—27,10 (Melchisesek) // The New Testament in Early Christianity: La réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif / Ed. J.-M. Sevrin. — Leuven: University Press; Peeters, 1989. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniesium). — P. 335—362.
Horton, F.L., Jr. The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews. — Cambridge: Cambridge University Press, 1976. — (Society for New Testament Studies Monograph Series).
Kahle, Paul E. Bala'izah: Coptic Texts from Deir El-Bala'izah in Upper Egypt (in 2 Vols.). — Oxford: Oxford Unversity Press, 1954.
Ménard, J.-É. Le traité de Melchisédek de Nag Hammadi // Revue des sciences religieuses, 64 (1990). — P. 235—243.
Pearson, B.A. Anti-Heretical Warnings in Codex IX from Nag Hammadi // Krause, Martin. Essays on the Nag Hammadi Texts: In Honor of Pahor Labib. — Leiden: E.J. Brill, 1975. — (Nag Hammadi Studies, 6). — P. 145—154.
Pearson, B.A., Giversen, S. NHC IX,1: Melchizedek // Nag Hammadi Codices IX and X / Contributors: Birger A. Pearson and Søren Giversen; Volume Editor: Birger A. Pearson. — Leiden: E.J. Brill, 1981. — (Nag Hammadi Studies, 15). — P. 19—85.
Pearson, B.A. The Figure of Melchizedek in the First Tractate of the Unpublished Coptic Gnostic Codex IX from Nag Hammadi // Proceedings of the XII^th International Congress of the International Association for the History of Religions… Stockholm, Sweden, August, 16-22, 1970 / Ed. by C.J. Bleeker, G. Widengren and E.J. Sharpe. — Leiden: E.J. Brill, 1975. — (Supplements to Numen, 31). — P. 200—208.
Pearson, B.A. The Figure of Melchizedek in Gnostic Literature // Pearson B.A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. — Minneapolis: Fortress, 1990. — (Studies in Antiquity and Christianity). — P. 108 — 123.
Pearson, B.A. Melchizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnosticism // Biblical Figures Outside the Bible / Ed. by M.E. Stone and T.A. Bergren. — Harrisburg: Trinity Press International, 1998. — P. 176—202.
Pistis Sophia / Ed. by C. Schmidt; Transl. and notes by V. МасDermot. — Leiden: Brill, 1978. — (Nag Hammadi Studies, 9).
Schenke, Hans-Martin. Die jüdische Melchisedek-Gestalt als Thema der Gnosis // Tröger, K.-W. Altes Testament — Frühjudentum — Gnosis: Neue Studien zu «Gnosis und Bibel». — Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1980. — S. 111—136.
Schenke, H.-M. Melchisedek (NHC IX, 1) // Schenke, H.-M., Bethge, H.-G., und Kaiser, U.U. Nag Hammadi Deutsch. 2. Band: NHC V,2 — XIII,1, BG 1 und 4: Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreis für Koptisch-Gnostische Schriften. — Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. — (Koptisch-Gnostische Schriften, III). — P. 677—689.
The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Ed. by C. Schmidt; Transl. and notes by V. МасDermot. — Leiden: Brill, 1978. — (Nag Hammadi Studies, 13).
Woude, A.S. van der. Melchisedek als himmlische Erloser-gestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hohle XI // Oudtestamentliche Studien, XIV. — Leiden: Brill, 1965. — S. 354—373.